Η θρησκεία ως μορφή κοινωνικής συνείδησης.

του Δημήτρη ΠατέληΔΙΕΘΝΗΣ ΣΧΟΛΗ "ΛΟΓΙΚΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ"
Στις μέρες μας όλο και πιο έντονα προβάλλει στο προσκήνιο η θρησκεία. Γίνεται λόγος για «θρησκευτική αναγέννηση» για θρησκευτική μόδα, για επάνοδο της πίστης, για «δίψα για Θεό» κλπ. Τα ΜΜΕ προβάλλουν τη θρησκευτικότητα ως θέαμα, εντεταλμένοι ιδεολόγοι «προβλέπουν» πολέμους πολιτισμών, τους οποίους ανάγουν σε θρησκευτικούς πολέμους, ενώ οι θρησκευτικοί ταγοί μας προτρέπουν επικά σε κινήσεις «πίσω ολοταχώς»[1]…Eίναι όντως η θρησκεία εκείνη η αιώνια διαχρονική αξία από την οποία πρέπει να αγκιστρωθούμε για να αποκτήσουμε ταυτότητα και υπαρξιακό νόημα; Ποια είναι η θέση και ο ρόλος της θρησκείας στο κοινωνικό γίγνεσθαι; Mπορεί άραγε η θρησκεία να θεωρηθεί θεμελιώδες κεκτημένο του σύγχρονου πολιτισμού, καθοριστικής σημασίας για τη δυναμική της ανάπτυξής του; Τα ερωτήματα αυτά χρειάζονται επιστημονική προσέγγιση και εδώ η συμβολή των κεκτημένων της επιστήμης είναι αποφασιστική.


Η επιστημονική – φιλοσοφική θεώρηση της θρησκείας προϋποθέτει την εξέτασή της ως πολυεπίπεδο και περίπλοκο φαινόμενο που συνιστά ιστορικά προσδιορισμένη ουσιώδη έκφανση του γίγνεσθαι της κοινωνικής ολότητας. Η εξέταση αυτή οφείλει να αναδείξει τη θέση και το ρόλο της θρησκείας ως μορφής κοινωνικής συνείδησης στο ιεραρχημένο και διατεταγμένο πλέγμα της δομής της ωριμάζουσας κοινωνίας, τις σχέσεις της με τις άλλες μορφές της κοινωνικής συνείδησης, αλλά και (σε γενικές κατευθυντήριες γραμμές) την πορεία της στη διαδικασία εμφάνισης, διαμόρφωσης και ανάπτυξης της κοινωνίας[2].
Η θρησκεία συνιστά ιδιότυπη μορφή της κοινωνικής συνείδησης. Τι είναι όμως κοινωνική συνείδηση; Η συνείδηση είναι με τη σειρά της ιδιότυπο μόρφωμα του ψυχισμού. Είναι χαρακτηριστική για τον άνθρωπο ιδεατή αντανάκλαση της αντικειμενικής και υποκειμενικής πραγματικότητας, μέσω πολύμορφου συνόλου των ειδικά ανθρώπινων ψυχικών λειτουργιών[3].
Πότε εμφανίζεται ο ψυχισμός; Ο ψυχισμός εμφανίζεται εάν και εφ’ όσον το έμβιο ον αποκτά σώμα, δηλαδή διακριτή και όχι διάχυτη ή συγχωνευμένη με το περιβάλλον ύπαρξη. Η απόσπαση του σώματος του οργανισμού από το θρεπτικό του περιβάλλον τον ωθεί σε αναζήτηση ενός προσανατολιστικού μηχανισμού διευθέτησης στο χώρο και το χρόνο. Κατ’ αυτόν το τρόπο ανακύπτει ως διαμεσολαβημένη σχέση του σώματος με το περιβάλλον μια προτρέχουσα αντανάκλαση που επιτρέπει την αναγκαία (προς αποφυγή κινδύνου, δυσμενούς, καταστρεπτικού ή επιβλαβούς και προς ανεύρεση ευμενούς, ευεργετικού ή επωφελούς περιβάλλοντος) μετατόπιση. Συνδέεται λοιπόν ο ψυχισμός με την κίνηση που χαρακτηρίζει τον ζωικό κόσμο. Στο ζωικό κόσμο ο ψυχισμός είναι ένα ασυνείδητο πλέγμα λειτουργιών – ανταποκρίσεων σε ερεθίσματα, οι οποίες εξασφαλίζουν την ικανοποίηση των ενστικτωδώς κωδικοποιημένων αναγκών του οργανισμού, για την υποστήριξη της βιολογικής του ύπαρξης στα πλαίσια του «πρώτου συστήματος σήμανσης»[4]. Το ασυνείδητο του ζωώδους ψυχισμού έγκειται κυρίως στην αδυναμία του ζώου να διακρίνει τον εαυτό του απ’ τον περίγυρό του: εδώ περιβάλλον, ερέθισμα και ενέργεια – ανταπόκριση στο ερέθισμα, προσλαμβάνονται ως ενιαίο όλο.
Η συνείδηση ανακύπτει γενετικά και λειτουργικά μαζί με την εργασιακή δραστηριότητα (μέσα σε αυτήν και μέσω αυτής)[5]. Η εργασιακή δραστηριότητα, ως ειδοποιός τρόπος ανταλλαγής ύλης του ανθρώπου με τη φύση, έχει δύο πλευρές:
1.συνιστά μετασχηματισμό κατά ορισμένο τρόπο και με τη βοήθεια κατάλληλων μέσων (εργαλείων κ.λ.π.) του εξωτερικού αντικειμένου για την ικανοποίηση των (μετασχηματιζόμενων σε σκοπό) αναγκών του ανθρώπου με τα προϊόντα της εργασίας.
2.συνιστά μετασχηματισμό υλοποιούμενο από ένα σύνολο ανθρώπων (δεδομένου ότι ο απομονωμένος άνθρωπος δεν μπορεί να επιβιώσει).
Αναγκαίος και ικανός όρος για να τελεσφορεί αυτός ο μετασχηματισμός είναι η διάκριση των ουσιωδών πλευρών, των χαρακτηριστικών όχι μόνο του αντικειμένου, αλλά και των υπόλοιπων συστατικών στοιχείων της εργασίας. Ουσιώδεις – από την οπτική κατ’ εξοχήν της εργασίας – πλευρές είναι οι αναγκαίες και ικανές για το μετασχηματισμό του αντικειμένου. Μεταξύ ανθρώπου (υποκειμένου) και αντικειμένου ανακύπτει ένας εμπράγματος – αντικειμενοποιημένος διαμεσολαβητικός κρίκος μέσω του οποίου επιτυγχάνεται ο μετασχηματισμός του αντικειμένου σε προϊόν. Το λειτουργικά και μορφολογικά μετασχηματισθέν από τον άνθρωπο μέσο εργασίας – σε αντιδιαστολή με τις περιστασιακές, ad hoc χρήσεις φυσικών αντικειμένων επενέργειας στη φύση από ορισμένα ζώα – αναβαθμίζει ριζικά τον ψυχισμό του. Η σταθερή, αντικειμενοποιημένη και αλλεπάλληλα επαναλαμβανόμενη ή τροποποιούμενη σε όμοιες (ή ανόμοιες) συνθήκες διαμεσολάβηση του μέσου -εργαλείου, επιτρέπει στον άνθρωπο να διακρίνει την πηγή του ερεθίσματος από το ερέθισμα δηλαδή το αντικείμενο αφ’ εαυτού, γεγονός που του παρέχει τη δυνατότητα (λόγω ακριβώς της διαμεσολαβημένης αποστασιοποίησης, αλλά και της συνακόλουθης ασύγκριτα αποτελεσματικότερης επενέργειας) να διακρίνει τον εαυτό του από τον περίγυρο.
Αλλά η ανάπτυξη της εργασιακής δραστηριότητας είναι ανέφικτη χωρίς την ικανοποίηση των ουσιωδών γνωρισμάτων του αντικειμένου, χωρίς την συλλογική χρήση – βελτίωση του μέσου κατά τον αντίστοιχο με τον (λειτουργικά και μορφολογικά) αποκρυσταλλωμένο σε αυτό προορισμό – τρόπο επενέργειας. Το μέσο δεν είναι νεκρή διαμεσολάβηση, αλλά εμπράγματος, γενετικά και λειτουργικά πρωτεύον φορέας νοήματος, συμπύκνωμα κωδικοποιημένο μορφών και τρόπων συλλογικής δραστηριότητας. Αυτή η διαμεσολάβηση ως οργανικό στοιχείο της αμφίδρομης διαλεκτικής σχέσης υποκειμένου – αντικειμένου και υποκειμένων προς άλληλα στα πλαίσια αλλεπάλληλων εξαντικειμενώσεων - απαντικειμενώσεων, κωδικοποιήσεων – αποκωδικοποιήσεων, κατά την ανάπτυξη της εργασιακής δραστηριότητας, συνδέεται με την εμφάνιση και ανάπτυξη του «δεύτερου συστήματος σήμανσης», ως ιδιότυπης για τον άνθρωπο ανώτερης νευρικής λειτουργίας μέσω σημείων, συμβόλων[6]. Αλληλένδετη με τα παραπάνω είναι και η δυνατότητα του ανθρώπινου ψυχισμού να διακρίνει τον εαυτό του ως αντικείμενο, ούτως ώστε μέσω της συνείδησης και τηςαυτοσυνείδησης να προβαίνει σε αυτορύθμιση και αυτοέλεγχο, λειτουργίες απαραίτητες για κάθε συλλογική συν – εργασία, σε κάθε από κοινού δραστηριότητα.
Έτσι, από τη νοηματοδοτούμενη διαμεσολάβηση της εργασιακής δραστηριότητας ο ανθρώπινος ψυχισμός αντλεί τη δυνατότητα λειτουργίας μέσω σημαινόντων σημείων – συμβόλων. Η διαδικασία αυτή είναι αρκετά περίπλοκη τόσο στη φυλογένεση, όσο και στην οντογένεση. Οι πρώτες ιδεατές διαμεσολαβήσεις, οι «προέννοιες», δεν συνιστούν αυστηρά διαζευκτικά μορφώματα, αλλά εναργείς εντυπώσεις, παραστατικά απεικάσματα πραγμάτων και συμβάντων, αναπόσπαστα συνδεδεμένα με τις αλλαγές που αυτά υφίστανται υπό την επίδραση των μεν είτε των δε επενεργειών[7]. Η αρχικά χαώδης περί του όλου αντίληψη, με την άμεση βιωματική εμπλοκή στην πρακτική συγκυρία και την εκφραζόμενη με αντίστοιχης συναισθηματικής φόρτισης άμεση σήμανση των συνδεόμενων με την αποτίμηση της επιτυχίας ή αποτυχίας των πράξεων εσωτερικών καταστάσεων («γλώσσα του σώματος», μιμητικές εκφράσεις, νεύματα και χειρονομίες, άναρθρες κραυγές κλπ) βαθμιαία, με την διάκριση και διαμόρφωση του προφορικού λόγου, αντικαθίσταται από διαμεσολαβημένη συμβολική ονοματοθεσία. Στη θέση της άμεσης σήμανσης εσωτερικών καταστάσεων (αντιλήψεων, παραστάσεων, εννοιών, βιωμάτων, αξιολογήσεων, είτε σχημάτων δράσης), αναπτύσσονται συμβολικά συστήματα σημείων (γλώσσα) ως έναρθρος λόγος(φθογγότυποι, συλλαβές, λέξεις κλπ), καθιστώντας την ανθρώπινη συνείδηση κατ’ εξοχήν συμβολική, και παρέχοντας τεράστιες δυνατότητες γενίκευσης, αφαίρεσης συνδιασμών και ευελιξίας στη διαμεσολαβημένη ιδεατή και πραγματική αφομοίωση της πραγματικότητας. Το φάσμα λειτουργικών και δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπινου ψυχισμού διευρύνεται πολλαπλασιαστικά, εμπεριέχοντας δυνατότητες ανάπτυξης, αυτοανάπτυξης, αλλά και εμπλοκής, αντιστροφής, στρέβλωσης, ακόμα και καταστροφής. Οι ασυνείδητες λειτουργίες του ανθρώπινου ψυχισμού – στο βαθμό που ο τελευταίος είναι ανθρώπινος, δηλαδή στο βαθμό που διαθέτει συνείδηση και αυτοσυνείδηση – μετασχηματίζονται ουσιαστικά σε υποταγμένη πτυχή του ψυχισμού τηςπροσωπικότητας (εφ’ όσον ο άνθρωπος είναι κοινωνικό και όχι απλώς βιολογικό ον)[8].
Η κοινωνική συνείδηση προσιδιάζει στον άνθρωπο, ο οποίος είναι προσωπικότητα, δηλαδή στο άτομο το οποίο συνειδητά αφομοιώνει το κοινωνικό και το μετατρέπει σε εσωτερικά παρόν, κατά τρόπο ώστε η δραστηριότητά του να κατευθύνεται από τη συνειδητοποίηση της κοινωνίας ως ολότητας.
Η κοινωνική συνείδηση ή συνειδέναι συναπαρτίζεται από δύο πλευρές: αφ’ ενός μεν συνιστά γνωστική διαδικασία και γνώση (ιδεατή αντανάκλαση της υφιστάμενης πραγματικότητας και ιδεατή προτρέχουσα σύλληψη των αποτελεσμάτων της ανθρώπινης δραστηριότητας), αφ’ ετέρου δε συνιστά συνειδητοποίηση και προτρέχουσα σύλληψη της αλληλεπίδρασης των ανθρώπων, των αμοιβαίων σχέσεων και της επικοινωνίας τους.
Η μεν πρώτη πλευρά της συνείδησης, το ειδέναι (η γνώση) γενετικά και λειτουργικά ανακύπτει κατ’ εξοχήν από την εργασιακή επενέργεια του ανθρώπου στη φύση και όπως είδαμε συνδέεται οργανικά με τη σκοποθεσία, με τη διευθέτηση της κίνησης προς ορισμένο αποτέλεσμα της δραστηριότητας, η δε δεύτερη, το συν - ειδέναι – απ’ την αλληλεπίδραση μεταξύ των ανθρώπων εντός και πέριξ της εργασιακής δραστηριότητας, της συν - εργασίας. Όπως λίγο πολύ ο ανεπτυγμένος κοινωνικός τρόπος παραγωγής συναρθρώνεται από την εσωτερική ενότητα (εμπεριέχουσα τη διαφορά) παραγωγικών δυνάμεων – σχέσεων παραγωγής που αποτελεί και την ουσία της κοινωνίας ως ολότητας, τρόπος του κοινωνικού συνειδέναι συναρθρώνεται ως ουσιώδης έκφανση αυτής της ολότητας, μέσω της πολυεπίπεδης αλλεπάλληλα διαμεσολαβημένης και περίπλοκης ενότητας των πλευρών και των μορφών της κοινωνικής συνείδησης, η οποία ανακύπτει απ’ αυτή την ουσία, αλλά δεν ανάγεται σε αυτήν.
Η γνώση (ειδέναι) δεν αποτελεί απλό αντικατοπτρισμό του «είναι ως έχει», αλλά προσοικείωση πραγμάτων, καταστάσεων και διαδικασιών από την άποψη των δυνατοτήτων αλλαγής, μετασχηματισμού τους. Και η καθ’ εαυτώ συν - είδηση δεν συνιστά απλή στατική αποτύπωση της υλικής ζωής, των σχέσεων παραγωγής και των λοιπών κοινωνικών σχέσεων, αλλά συνειδητοποίηση της δυναμικής που εμπεριέχουν, ως διαδικασία ανάπτυξης επιδεκτική συνειδητών παρεμβάσεων και μετασχηματισμών εκ μέρους των ανθρώπων που διαθέτουν συνείδηση και αυτοσυνείδηση και με αυτή τους την ιδιότητα προβάλλουν (ατομικά και συλλογικά) ως υποκείμενα αυτής της δυναμικής.
Εάν επικεντρώσουμε την προσοχή μας στο ειδέναι, θα διαπιστώσουμε ότι η γνωστική διαδικασία είναι πολυεπίπεδη και αντιφατική. Ξεκινά από τη ζωντανή εποπτεία, από την κατ’ αίσθησιν αντίληψη, από την χαώδη παράσταση του όλου ως άμεσα, εξωτερικά δεδομένου και προχωρά στην αποκάλυψη του εσωτερικού, του ουσιώδους, αυτού που κατά τον Ηράκλειτο «κρύπτεσθαι φιλεί», με τη βοήθεια νοητικών μέσων και τρόπων. Πρόκειται για μια διαδικασία ανάβασης από το αισθητηριακό συγκεκριμένο προς το νοητά αφηρημένο και από εκεί – προς το νοητά συγκεκριμένο. Σ’ αυτή τη διαδικασία, η οποία διεξάγεται κατ’ εξοχήν μέσω της σκέψης, υπάρχουν δυο βασικές πλευρές, αλλά και βαθμίδες της ανάπτυξης της ενιαίας και αντιφατικής νόησης: η διάνοια (γερμ. Verstand) και ο λόγος (γερμ. Vernuft)[9]. Η διάκριση αυτών των βαθμίδων του νοείν εντός του ειδέναι και σε αντιδιαστολή με τις άλλες πτυχές του ασυνείδητου και συνειδητού βίου (αισθάνεσθαι, βούλεσθαι κλπ.) είναι εφικτή σε καθαρή μορφή μόνο μέσω της φιλοσοφικής – αναστοχαστικής μεθοδολογικής ανάλυσης της δρώσας επιστημονικής νόησης. Η διάκριση της ιδιοτυπίας των εννοιολογήσεων και νοηματοδοτήσεων των διαφόρων διαμεσολαβητικών βαθμίδων της τελευταίας, μας επιτρέπει να διακρίνουμε σε καθαρή μορφή το εκάστοτε φάσμα δυνατοτήτων μορφοποίησης της κοινωνικής συνείδησης που εμπεριέχεται στο ειδέναι.
Στα πλαίσια της διάνοιας, οι έννοιες προβάλλουν ως έτοιμες, πάγιες και αμετάβλητες, ενώ στα πλαίσια του λόγου – ως αναπτυσσόμενες. Η διάνοια δεσπόζει αμέσως όσο η γνώση οδεύει από τη χαώδη περί του όλου αντίληψη, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, από τη ζωντανή εποπτεία προς την αφηρημένη νόηση, ενώ ο λόγος κυριαρχεί κατά την πορεία της γνώσης από το αφηρημένο προς το νοητά συγκεκριμένο, απ’ την αφηρημένη νόηση προς την πρακτική. Ωστόσο κάθε βαθμίδα της ενιαίας νοητικής διαδικασίας χαρακτηρίζεται από μιαν ιδιότυπη αντιφατική ενότητα διάνοιας και λόγου.
Όσο η νόηση κινείται από το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, ανατέμνει, αποσπά, αναλύει τα δεδομένα των αισθήσεων, αναδεικνύει κυρίως τις διαφορές μεταξύ αντικειμένων, πλευρών κλπ., δηλαδή μετασχηματίζει την αισθητηριακή γνώση κατ’ εξοχήν αρνητικά, σχηματίζοντας ως αποτέλεσμα αυτής της κίνησης νοητικές μορφές (αφαιρέσεις, ταξινομήσεις, γενικεύσεις κλπ.), οι οποίες συνιστούν οριακά την άρνηση της αισθητηριακής αμεσότητας που παραμένει το περιεχόμενό τους. Συνεπώς στη διάνοια, ως πρώτη άρνηση του αισθάνεσθαι από το νοείν, οι έννοιες (αφαιρέσεις, κατηγορίες) προσεγγίζονται ως κατ’ εξοχήν αποφατικά προς τον αντίποδά τους (τα δεδομένα των αισθήσεων)διοριζόμενες η (και) ως αναγωγικά ταυτιζόμενες με αυτόν, στη βάση της εισέτι μη μετασχηματισμένης ολοκληρωτικά (θετικά) από τη νόηση αισθητηριακότητας. Η ιδιοτυπία των διαφόρων επιπέδων νοητικών μορφών στο επίπεδο της διάνοιας, οδηγεί (χωρίς την άμεση παρέμβαση εξωτερικών ως προς τη γνωστική διαδικασία παραγόντων) σε διάφορες μονομέρειες και αγκυλώσεις. Φερ’ ειπείν όσο το νοείν δεν υπερβαίνει τα όρια της διάνοιας, το εσωτερικό προβάλλει ως αμέσως ταυτόσημο με πτυχές του εξωτερικού (είτε ως άμεση κάθετη άρνησή του), το ουσιώδες ως επουσιώδες (π.χ. ως κάποια απ’ τις εξωτερικές εκφάνσεις της ουσίας). Η μονομέρεια της αποφατικότητας της διάνοιας προβάλλει ανάγλυφα στο πρόβλημα της συσχέτισης αναγκαιότητας και τυχαίου. Το νοείν της διάνοιας διακρίνει μεν την αναγκαιότητα από το τυχαίο, πλην όμως αρνητικά, εκλαμβάνοντας δηλαδή την αναγκαιότητα (το νόμο, τη νομοτέλεια κ.λ.π.) ως άρνηση του τυχαίου, χωρίς να είναι σε θέση να συλλάβει το εν λόγω δίπολο ως θετική ενότητα. Αυτό από μόνο του δεν συνιστά φιλοσοφικά και γενικότερα κοσμοθεωρητικά τελεολογία, μοιρολοτρία και υπαγωγή των πάντων σε υπερβασιακή σκοπιμότητα, αλλά παρέχει τη γνωσεολογική βάση των παραπάνω τάσεων.
Ειδική αναφορά χρειάζεται να γίνει στον τρόπο αναπαράστασης του γενικού, του μερικού (ειδικού) και του ενικού (καθ’ εκάστου) στα πλαίσια του νοείν της διάνοιας. Η διάνοια ως αναλυτική αφαιρετική σκέψη διαμελίζει το αισθητηριακό συγκεκριμένο. Αναπαριστά τα αντικείμενα κατά μόνας, διαχωρίζει νοητά τα αντικείμενα, τις πλευρές, τα μέρη των αντικειμένων, διατηρώντας (όσο κινείται απ’ το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο) την παράσταση της «ενότητας» των διαμελισμένων μερών στο επίπεδο της ζωντανής εποπτείας. Αυτή η ανάλυση, διαίρεση, απόσπαση κλπ. αντικειμένων, πλευρών κλπ οδηγεί στην πρόληψή τους υπό την ιδιότητα των μεμονωμένων. Αυτές οι νοητικές πράξεις γίνονται για τη σκέψη και τη γενίκευση, η οποία προβάλλει εδώ κατ’ εξοχήν αρνητικά. Τα μεμονωμένα και αποσπώμενα απ’ το πλαίσιό τους αντικείμενα προβάλλουν ως μονήρη. Εδώ γίνεται έκδηλη η αντιφατικότητα της διάνοιας. Γενικό σ’ αυτή την περίπτωση είναι εκείνο που μέσω της συγκριτικής αντιπαραβολής των ξεχωριστών, των μεμονωμένων και ενικών πραγμάτων διακρίνεται ως πανομοιότυπο, ταυτόσημο είτε τουλάχιστον κοινό και όμοιο. Εδώ, μέσω της διάκρισης της ομοιοτυπίας έχουμε διάκριση του γενικού (κοινού), πλην όμως ενός γενικού των απομονωμένων αντικειμένων. Συνεπώς η γενικότητα αυτή (γενίκευση) προβάλλει για τη συνείδηση του σκεπτόμενου στα πλαίσια της διάνοιας ως υφιστάμενη στα ίδια τα υπαρκτά αντικείμενα, σε άμεση ταυτότητα με εν έκαστο μεμονωμένο. Έτσι το γενικό αφ’ ενός μεν απεικονίζεται εδώ ως άμεσα ταυτιζόμενο με το ενικό και αναπόσπαστο από αυτό, αφ’ ετέρου δε ως απλή άρνηση του ενικού, του μεμονωμένου, άρα – το γενικό προβάλλει ως απομονωμένο, στον αντίποδα του ενικού. Και εδώ τα άκρα συγκλίνουν, δεδομένου ότι γενικό ως υπάρχον απομονωμένο από το μερικό, από το ενικό, αποβαίνει υφιστάμενο ως άμεσα δεδομένο μερικό ή ενικό. Η μεταφυσική υποστασιοποίηση των δυο όψεων αυτής της αντιφατικότητας δεν είναι a priori αναπόφευκτη, αλλά εμπεριέχεται ως αφηρημένη δυνατότητα στη γνωσιακή συγκυρία που συγκροτείται στην εν λόγω βαθμίδα του νοείν. Η μεταφυσική υποστασιοποίηση της κατάστασης των αμοιβαία προσδιοριζόμενων εννοιών στην εν λόγω συγκυρία μορφοποιείται (ως μόρφωμα του κοινωνικού συνειδέναι) όταν η αντιφατικότητα αυτή «βραχυκυκλώνει»» τη νόηση εφ’ όσον σ’ αυτήν παρεισφρέουν οι κατάλληλοι (αναγκαίοι και ικανοί) κοινωνικοί – πολιτιστικοί όροι της ιστορικής συγκυρίας. Αυτό συνέβη φερ’ ειπείν στην ιστορία της φιλοσοφίας με τη διαπάλη νομιναλιστών – ρεαλιστών, όταν οι μεν πρώτοι θεωωρούσαν το γενικό ως απλή ονομασία – ανύπαρκτη στην πραγματικότητα, οι δε δεύτεροι απέδιδαν στο γενικό πραγματική ύπαρξη, ξεχωριστή από αυτή του ενικού.
Η εμπλοκή της νόησης στην άκαμπτη θεώρηση των εννοιών αυτού του τύπου οδηγεί σε ψευδοσυλλογισμούς, οι οποίοι ανακύπτουν αυθόρμητα σε ορισμένου τύπου καθημερινή συνείδηση που αποτελεί τη βάση ιδεοκρατικών θεωρησιακών κατασκευών και μυστικοποίησεων, τις οποίες ο Μαρξ αποκαλούσε speculation[10] («λαθρεμπορική ταχυδακτυλουργία σκέψεων»). Ο μηχανισμός της ιδεαλιστικής μυστικιστικής απόσπασης της αφηρημένης γενίκευσης από τα αισθητηριακά δεδομένα και αντιστροφής της μεταξύ τους γενετικής και αιτιώδους σχέσης, γίνεται κατά κανόνα ως εξής: το γενικό, π.χ. η έννοια «καρπός» αποτέλεσμα γενίκευσης – αφαίρεσης γενικών ιδιοτήτων από την ποικιλομορφία των ξεχωριστών καρπών (μήλων, αμυγδάλων, αχλαδιών κλπ.) αποσπάται από το ειδικό και το ενικό και προβάλλει ως εξ’ αρχής δεδομένο, ενώ οι συγκεκριμένοι καρποί (μήλα κ.λ.π.) προβάλλουν ως απλές ενσαρκώσεις και υλοποιήσεις της έννοιας (της ιδέας) «καρπός εν γένει»… Έχουμε δηλαδή υποστασιοποίηση της υπαλληλίας των εννοιών γένους – είδους[11].
Η αφηρημένη αναλυτική νόηση στη βαθμίδα της διάνοιας εντοπίζει αντικείμενα (πλευρές κ.λ.π.) ως δεδομένα, έτοιμα και αμετάβλητα, καθώς ο διαμελισμός των πραγμάτων συνιστά αφαίρεση - απόσπαση από το δεσμό, από τη συνάφεια των διαμελιζόμενων πλευρών, άρα και από τη δυναμική της κίνησης, της μεταβολής, της ανάπτυξής τους. Ιδιαίτερη σημασία αποκτά εδώ η στατική και άκαμπτη θεώρηση των κατηγοριών «χώρος» και «χρόνος», αλλά και του συνόλου των νοητικών μορφωμάτων.
Αυτό δεν σημαίνει ότι στην εν λόγω βαθμίδα έχουμε μονοκρατορία της ανάλυσης. Συνθετικά στοιχεία (ως εικασίες, υποθέσεις) υπάρχουν μεν και στη διάνοια, είναι όμως αναλυτικά διορισμένα με δυο ενιαίες στην αντιφατικότητά τους μορφές: ως εξωτερική συνάφεια ουσιαστικά διάφορων πλευρών, αντικειμένων κ.λ.π. και ως άμεση ταυτότητα στη βάση της παρούσας αισθητηριακής ενότητας δηλ. ως αισθητηριακή «σύνθεση» – υπαγωγή είτε ως αναγωγισμός).
Ο λόγος που κυριαρχεί κατά την ανάβαση απ’ το αφηρημένο στο νοητά συγκεκριμένο[12], σε αντιδιαστολή με τη διάνοια, προϋποθέτει την διερεύνηση της υφής των ίδιων εννοιών, των τρόπων και των μέσων προσπορισμού της γνώσης, προϋποθέτει δηλαδή ότι η νόηση ως ανεπτυγμένη ανθρώπινη ικανότητα του νοείν κατευθύνεται: 1. Στην απεικόνιση της εσωτερικής ενότητας, της ουσίας, της πολλαπλότητας και της πολυμορφίας του αντικειμένου μέσω της νοητικής σύλληψης της ενότητας των πολλαπλών προσδιορισμών του, μέσω της νοητικής (και όχι αισθητηριακής) σύνθεσης των διακεκριμένων από τη διάνοια πλευρών, (αφαιρέσεων, σχέσεων κ.λ.π.), και 2.στην αναστοχαστική νοητική προσέγγιση της νόησης, δηλαδή στην περί νοήσεως νόηση εντός της γνωστικής διαδικασίας, τη νόηση περί των μέσων και των τρόπων του νοείν. Αυτή η αυτογνωσία του νοείν συνιστά και ουσιώδες στοιχείο της αυτοσυνείδησης του ανθρώπου, ο οποίος είναι ώριμη προσωπικότητα.
Ο λόγος συνιστά κατ’ αυτόν το τρόπο τη δεύτερη άρνηση, την άρνηση της απλής άρνησης των αισθητηριακών δεδομένων από τη νόηση ως διάνοια, δηλαδή την άρνηση της άρνησης της αισθητηριακής αμεσότητας στα πλαίσια της γνωστικής διαδικασίας. Εδώ η νόηση επανέρχεται κατά κάποιο τρόπο στα αισθητηριακά δεδομένα (απομακρυνόμενη από αυτά), όχι μέσω μιας εποπτικής αμεσότητας και παραστατικότητας, αλλά διαμεσολαβημένα, εμβαθύνοντας διαρκώς στη διάγνωση της ουσίας, του νόμου, της εσωτερικής ενότητας των αισθητηριακών δεδομένων, δηλαδή μέσω του νοητά εγνωσμένου συγκεκριμένου, σε μια πορεία κατά την οποία η αντανάκλαση του αντικειμένου γίνεται όλο και πιο διαμεσολαβημένη, όλο και λιγότερο εποπτική, παραστατική και οφθαλμοφανής.
Η μορφή της νόησης στο επίπεδο του λόγου δεν είναι κάτι που σχηματίζεται ως αφαίρεση απ’ το περιεχόμενο. Είναι το ίδιο το μεταβαλλόμενο, το αναπτυσσόμενο (λόγω της εσωτερικής αντιφατικότητάς του) περιεχόμενο, δηλαδή η νοητική απεικόνιση της εσωτερικής ενότητας των διαφόρων πλευρών του. Σε αντιδιαστολή με τη βαθμίδα της διάνοιας, όπου ο βαθμός ανάπτυξης των αφηρημένων νοητικών μορφών (το βάθος της έννοιας ως σύνολο γνωρισμάτων, – κατηγορημάτων) είναι αντιστρόφως ανάλογος του αισθητηριακά συγκεκριμένου περιεχομένου (του πλάτους της έννοιας, του πλήθους των περιεχομένων στη τάξη της αντικειμένων), ο βαθμός ανάπτυξης των νοητικών μορφών του λόγου είναι ευθέως ανάλογος του περιεκτικού πλούτου των (νοητά πλέον) συγκεκριμένων προσδιορισμών. Κατ’ αυτό το τρόπο το νοείν ως λόγος αίρει διαλεκτικά τη διάνοια, αποσκοπώντας με την ανάπτυξή του στην πρακτική, στη συνειδητοποίηση της καθολικότητας της μετασχηματιστικής δραστηριότητας του ανθρώπου.
Η διάνοια είναι η πλευρά εκείνη της νόησης, η οποία υπερτερεί στο γίγνεσθαι (κατά τη γένεση και διαμόρφωση) της θεωρητικής γνώσης ορισμένου αντικειμένου που συνιστά οργανικό όλο (χαρακτηρίζεται από την εσωτερική συνάφεια των μερών του), στη διαδικασία μετασχηματισμού από το νοείν των αισθητηριακών προϋποθέσεων της θεωρίας, ενώ ο λόγος υπερτερεί στην ώριμη βαθμίδα της καθ’ εαυτώ ανάπτυξης της θεωρητικής γνώσης, όπου η νόηση αναπτύσσεται πλέον πάνω στη δική της βάση (πάντοτε όμως σε διαμεσολαβημένο συνδυασμό με τις αισθητηριακές προϋποθέσεις και το γίγνεσθαί της).
Η νόηση ως κατ’ αρχήν διάνοια συνιστά το γνωστικό αντικείμενο της τυπικής λογικής, ενώ ως λόγος - της διαλεκτικής λογικής.
Η σχετικά εκτενής αναφορά στο ειδέναι ως γνωστική διαδικασία σε κείμενο που αφορά τη θρησκεία, αποσκοπεί στην εμφατική ανάδειξη των γνωσεολογικών πηγών των μεταφυσικών υποστασιοποιήσεων, δεδομένου ότι η θρησκεία (όπως άλλωστε και ιδεαλισμός), – παρά τις περί του αντιθέτου απόψεις ενός μονόπλευρου κοινωνιολογισμού (βλ. π.χ. E. Durkheim) - έχει γνωσεολογικές ρίζες που συνδέονται με το φάσμα δυνατοτήτων που παρέχει η αντιφατική και πολύπλευρη γνωστική διαδικασία, κάθε καμπή, απόσπασμα, θραύσμα και κυρίως κάθε πλάνη της οποίας μπορεί (με την κατάλληλη κοινωνική – πολιτισμική ενίσχυση και διόγκωση) να οδηγήσει σε μεταφυσικές υποστασιοποιήσεις, μονομέρειες και απολυτοποιήσεις[13]. Ούτε η διάνοια, ούτε και η τυπική λογική δεν αποτελούν από μόνες τους μεταφυσική (ως αντιδιαλεκτική φιλοσοφία που θεωρεί τα αντικείμενα και τα φαινόμενα ως στατικά, αμετάβλητα και ασύνδετα μεταξύ τους και αρνείται την εσωτερική αντίφαση ως πηγή της ανάπτυξης) [14]. Μεταφυσική είναι η άρνηση της δυνατότητας ύπαρξης άλλης νόησης εκτός της διάνοιας και άλλης λογικής εκτός της τυπικής, μιά άρνηση που ανάγεται σε φιλοσοφική και μεθοδολογική αρχή. Μεταφυσική σφραγίδα φέρει και η «αφ’ υψηλού» απόρριψη του αναγκαίου και νομοτελειακού χαρακτήρα της διάνοιας και της τυπικής λογικής.
Δεδομένου ότι χαρακτηριστικό της κοινωνικής συνείδησης είναι η αντανάκλαση του υποκειμένου ως υποκειμένου και η επενέργεια στους ανθρώπους ως υποκείμενα μέσω πράξεων, αισθημάτων και νόησης, σε συνάρτηση με την υπεροχή μιας από τις προαναφερθείσες στιγμές, η συνείδηση υποδιαιρείται σε τρεις βασικές μορφές.
Η ηθική μορφή[15] της συνείδησης είναι εκείνη στη λειτουργία της οποίας υπερτερεί η επίδραση των πράξεων (στάσεων, συμπεριφορών, διαβημάτων, εγχειρημάτων) των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων, με συνείδηση και αυτοσυνείδηση, πράξεων οι οποίες εξετάζονται εδώ από την άποψη της ωφέλειας είτε της βλάβης που μπορούν να επιφέρουν σε άτομα, ομάδες και στην κοινωνία συνολικά, δηλαδή από την άποψη του καλού και του κακού. Η ώριμη ηθική συνείδηση αντανακλά τις σχέσεις των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων, δηλ. ως υποκειμένων τα οποία αφομοιώνοντας τον υλικό και πνευματικό πολιτισμό που συσσωρεύει η ανθρωπότητα μετασχηματίζουν δημιουργικά την πραγματικότητα. Για την ωρίμανση της ηθικής συνείδησης είναι αναγκαία ηενότητα των υλικών συμφερόντων, όποτε καθίσταται εφικτή η ρύθμιση της συμπεριφοράς των προσωπικοτήτων κατ’ εξοχήν κατά συνείδηση.
Ύψιστο καλό (αγαθό, αρετή) είναι οι ενέργειες που κατά το βέλτιστο τρόπο συμβάλλουν στην επίτευξη, διατήρηση και ανάπτυξη της ώριμης κοινωνίας, της ανθρωπότητας ως ολότητας. Στην ώριμη ενοποιημένη βαθμίδα της η ανθρωπότητα θα δρα ως ενιαία, βάσει της εγνωσμένης αναγκαιότητας, οπότε και ο άλλος, η κάθε προσωπικότητα, δεν προβάλλει ως μέσο, αλλά ως σκοπός της δράσης. Μέτρο ωριμότητας της ηθικής συνείδησης, αλλά και της κοινωνίας, του πολιτισμού συνολικά, είναι η ανάπτυξη της προσωπικότητας.
Στις βαθμίδες εκείνες στις οποίες, δεσπόζουν διαφορετικά, αντίθετα και αντιφατικά συμφέροντα – γεγονός που δηλώνει ότι οι κοινωνικές σχέσεις, οι σχέσεις των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων δεν έχουν διακριθεί από τις φυσικές (των βιολογικών συμπεριλαμβανομένων) και οι άνθρωποι εν πολλοίς δρουν ως «κοινωνικά ζώα» – η ηθική παραμένει απλώς ανώριμη πλευρά, πτυχή του συνειδέναι των ανθρώπων που αποκτά δυο επιπλέον αναγκαίες και αλληλένδετες εκφάνσεις: την πολιτική και το δίκαιο.
Η ηθική δεν ανάγεται μόνο σε πράξεις. Οι πράξεις ορμώνται είτε από αισθήματα, συναισθήματα, βιώματα, είτε από σκέψεις, (κατανόηση της ωφέλειας ή της βλάβης τους), είτε και από συνδυασμό των μεν με τις δε. Στις ανταγωνιστικές κοινωνίες τα συναισθηματικά – βιωματικά κίνητρα όσων αδυνατούν να υπερβούν το πλαίσιο των κυρίαρχων σχέσεων, οδηγούν ταυτόχρονα σετάσεις φυγής και υποταγής (συγκρότηση απόλυτης ηθικής δεοντολογίας που αντλεί θεμέλια από κάποια επέκεινα, με το ηθικό συναίσθημα να λειτουργεί ως δίαυλος συνδετικός μεταξύ ηθικής και θρησκείας), δηλωτικές της ανωριμότητας της προσωπικότητας προς ηθικώς πράττειν κατά συνείδηση, χωρίς το δέος και την εποπτεία υπερφυσικών δυνάμεων. Κατ’ αντίστοιχο τρόπο οι ηθικές σκέψεις της ίδιας κατηγορίας ανθρώπων ανάγονται σε απαγωγικές κρίσεις βάσει άκαμπτων κανονιστικών πλαισίων είτε (και) υπολογιστικών χρησιμοθηρικών σκοπιμοτήτων.
Οι προαναφερθείσες παράγωγες της ηθικής μορφής εκφάνσεις της κοινωνικής συνείδησης είναι εν πολλοίς αντεστραμμένες μορφές και υποκατάστατα της ανάγκης για αυθεντική (ώριμη) ηθική συνείδηση, οι οποίες σε διάφορες συγκυρίες βρίσκονται με τη τελευταία σε σχέσεις επαλλάσσουσες ή υπάλληλες. Η πολιτική είναι ένα περίπλοκο συγκρουσιακό πεδίο αισθημάτων, συναισθημάτων, βιωμάτων, σκέψεων, σχέσεων, αλλά κατά κύριο λόγο πράξεων, ορμώμενων από τη συνειδητοποίηση της ουσιώδους διαφοράς, αντίθεσής και αντίφασης του δρώντος έναντι του αποδέκτη της δράσης, για την επίτευξη (ικανοποίηση, εδραίωση κ.λ.π.) υλικών συμφερόντων (γι΄αυτό και ο πόλεμος αποτελεί ακραίο τρόπο άσκησης πολιτικής μέσω του οποίου προωθείται μεν στο έπακρο η σκοπιμότητα ορισμένων υλικών συμφερόντων, αλλά και αναδεικνύεται εν πολλοίς αποκάλυπτα η αντιφατικότητα αυτών των συμφερόντων με τον επαναπροσδιορισμό τους). Οι εκάστοτε νικητές αυτού του συσχετισμού και της διαπάλης, οι φορείς των κυρίαρχων υλικών συμφερόντων, επιβάλλουν στην ηττημένη, στην υποταγμένη πλευρά τα δικά τους υλικά συμφέροντα, ως δήθεν κοινά (κοινωνικά, δημόσια, εθνικά κ.λ.π.) συμφέροντα νικητών και νικημένων κυρίως μέσω του δικαίου (εθνικού και διεθνούς) με την κατάλληλη για κάθε ιστορική συγκυρία συνδυαστική χρήση καταστολής και συναίνεσης.
Η πολιτική και το δίκαιο ως εκφάνσεις και τρόποι ύπαρξης και λειτουργίας των σχέσεων κυριαρχίας και υποταγής, μέσω αντίστοιχων τύπων κανονιστικών – ρυθμιστικών πλαισίων της ανθρώπινης συμπεριφοράς, είναι δυνάμεις κατ’ εξοχήν αλλοτριωμένες και αλλοτριωτικές. Με αυτή την ιδιότητά τους προσφέρονται για ανορθολογικές μυστικοποιήσεις, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι καθ’ ολοκληρία ένα πεδίο λογικό και μυστικιστικό. Το ανορθολογικό και μυστικιστικό στοιχείο προβάλλει στο προσκήνιο εφ’ όσον πολιτική και δίκαιο δεν εξετάζονται ως ιστορικά παροδικά μορφώματα, αλλά ως υπεριστορικές οντότητες αναγκαίες στο διηνεκές (βλ. π.χ. τα περί «αιώνιων δημοκρατικών αξιών» ιδεολογήματα)…
Αυτή η πρακτική αυταπάτη (που αποτελεί και τη βάση της γενικευμένης ταύτισης της συνείδησης με τη συλλογική συνείδηση και τη συνοχή της κοινωνίας στον κοινωνιολογισμό τύπου Ντυρκάιμ) έχει συγκεκριμένες ιστορικές πηγές. Όλη η ιστορική διαδικασία της πρωταρχικής εμφάνισης και διαμόρφωσης της κοινωνίας, είναι μια διαδικασία βαθμιαίας διάκρισης των κοινωνικών σχέσεων από τις φυσικές, μετατροπής των «κοινωνικών ζώων» που προαναφέραμε σε προσωπικότητες. Αυτό αφορά ιδιαίτερα τα στάδια ανάπτυξης της κοινωνίας, όπου οι άνθρωποι προσπορίζονται τα προς το ζειν με παραγωγικές δυνάμεις άμεσα δεδομένες απ’ τη φύση (βλ. πχ άγρα, γεωργία, κτηνοτροφία) και συνεπώς σε αρκετές ουσιώδεις σχέσεις τους δεν διέκριναν τον εαυτό τους απ’ τη φύση (δουλοκτησία, φεουδαρχία). Καθ’ όλο αυτό το διάστημα οι άνθρωποι δεν είναι προσωπικότητες και δεν συνειδητοποιούν εαυτούς ως προσωπικότητες, ενώ η ηθική συνείδηση παραμένει πλευρά της υπό διαμόρφωση κοινωνικής συνείδησης, δυσδιάκριτη από τις υπόλοιπες πλευρές της. Η ελευθερία και η ισότητα των ανθρώπων (προϋποθέσεις αναγκαίες για την διάκριση της ώριμης ηθικής συνείδησης) διακηρύσσονται με την άνοδο της κεφαλαιοκρατίας, οπότε και καθίσταται εφικτή για φορά η πρωταρχική διάκριση της ηθικής, ως καθολικής σχέσης. Επί κεφαλαιοκρατίας όμως οι διακηρυσσόμενες ισότητα και ελευθερία σε επίπεδο κοινωνικής συνείδησης αφ’ ενός μεν προβάλλουν ως μετεξέλιξη – τροποποίηση της μεταφυσικής – μυστικιστικής αντίληψης περί ισότητας και ελευθερία των ανθρώπων ενώπιον του θεού (βλ. εκκοσμίκευση), αφ’ ετέρου δε – λόγω της μεγιστοποίησης της αντιφατικότητας των υλικών συμφερόντων – είναι τυπικές διακηρύξεις, υποκατάστατα αυθεντικών σχέσεων προσωπικοτήτων υπό το κράτος της πολιτικής και του δικαίου, στα πλαίσια των οποίων έχουν κατ’ εξοχήν αρνητικό – αποφατικό χαρακτήρα (βλ. δικαιώματα, υποχρεώσεις κ.λ.π.). Εξ’ ου και η δογματική προσκόλληση των ατόμων και ομάδων που αδυνατούν να υπερβούν τον ορίζοντα των αστικών σχέσεων στη στενά πολιτική και δικαιϊκή θεώρηση της ελευθερίας και της ισότητας. Η απολογητική λειτουργία αυτής της αυταπάτης – φενάκης της δέσμιας των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων συνείδησης συνδέεται με τη γενικευμένη επίφαση «ισότητας» και «ελευθερίας» του συνόλου των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων, οι οποίες – στα εν λόγω πλαίσια – προβάλλουν ως βουλητικές πράξεις – επιλογές στις συναλλαγές – δικαιοπραξίες των ατόμων – «λελογισμένων» εγωιστών…
Η αισθητική μορφή συγκροτείται από τη διάθλαση του περιεχόμενου της κοινωνικής συνείδησης κατ’ εξοχήν μέσω του πρίσματος των αισθημάτων (αισθήσεων, συναισθημάτων), ως αντανάκλαση σε αισθητηριακά ισοδύναμα της ουσίας (απεικάσματα, παραστάσεις κ.λ.π.) των νομοτελειών των κοινωνικών σχέσεων (κάλλος, ωραίο κ.λ.π.). Εδώ η αντικειμενικότητα, η πληρότητα, η αρτιότητα του κόσμου, το καθολικό, το ουσιώδες και το αναγκαίο εκφράζεται σε καθολικές μορφές, παραστάσεις μέσω των οποίων η προσωπικότητα προσοικεώνεται και βιωματικά τον κόσμο, μετατρέποντάς τον από αντικείμενο της συνείδησης σε αντικείμενο της αυτοσυνείδησης. Ιστορικά παροδικού χαρακτήρα επιπλέον αναγκαία (σ’ ορισμένες βαθμίδες) έκφανση της εν λόγω μορφής είναι η θρησκευτική συνείδηση, ως “άμεση, δηλαδή συναισθηματική μορφή σχέσης των ανθρώπων προς τις κυριαρχούσες επί αυτών αλλότριες δυνάμεις, φυσικές και κοινωνικές” (Ενγκελς).
Πριν επεκταθούμε στην εξέταση της θρησκείας ως αλλοτριωμένης έκφανσης της κοινωνικής συνείδησης υπό το πρίσμα της σχετικής κοινωνικο – φιλοσοφικής προβληματικής είναι σκόπιμο να αναφερθούμε συνοπτικά στη φιλοσοφική μορφή του συνειδέναι.
Η φιλοσοφία, η πλέον διαμεσολαβημένα συνδεόμενη με το κοινωνικό Είναι και ταυτόχρονα η βαθύτερη μορφή της κοινωνικής συνείδησης, συνιστά αντανάκλαση κατά κύριο λόγο μέσω της σκέψης, του στοχασμού και σε καθολικές μορφές, της σχέσης μεταξύ κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικού Είναι, καθώς και τη συνειδητοποίηση της συνείδησης συνολικά, του ρόλου της στην ανάπτυξη της κοινωνίας. Η αυθεντική φιλοσοφία, η επιστημονική φιλοσοφία δεν υποκαθιστά τις επιστήμες ως “Φυσική Φιλοσοφία” και “Επιστήμη των επιστημών”, ούτε λειτουργεί ως ουραγός των επιστημών με πεδίο αναφοράς τον διαρκώς συρρικνούμενο από την πρόοδο των επί μέρους επιστημών χώρο των “πλέον γενικών νόμων…”, σε μια φθίνουσα “κακή απειρία”5. Είναι η μορφή εκείνη της κοινωνικής συνείδησης που αποτελεί συνάμα και επιστημονική γνώση, δηλαδή αντανάκλαση μέσω του στοχασμού της ουσίας και των νομοτελειών που διέπουν τη σχέσημεταξύ κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικού Είναι (και μόνο υπό το πρίσμα αυτής της σχέσης εξετάζει την φύση, την κοινωνία ως ολότητα και την ανθρώπινη συνείδηση)[16].
Κατ’ αυτό τον τρόπο η αντάξια του προορισμού της Φιλοσοφία, ως “διάθλαση” του περιεχομένου της κοινωνικής συνείδησης κατ’ εξοχήν μέσω της νόησης, ήταν εξ αρχής, ουσιωδώς συγγενής με την επιστήμη και η συγγένεια αυτή αποκαλύπτεται σαφέστερα στο βαθμό που οι μορφές της κοινωνικής συνείδησης διακρίνονται και διαχωρίζονται αμοιβαία. Η πρώτη και η δεύτερη μορφές (ομάδες) κοινωνικής συνείδησης αφ’ εαυτές δεν μπορούν να καταστούν επιστημονική συνείδηση και παραμένουν κατ’ εξοχήν μη-επιστημονικές (η θρησκεία μάλιστα-αντιεπιστημονική). Οι επιστήμες που ανακύπτουν, διαμορφώνονται και αναπτύσσονται σε ορισμένη βαθμίδα της ανάπτυξης των εν λόγω μορφών (ηθική, πολιτική επιστήμη, περί δικαίου επιστήμη, αισθητική, θρησκειολογία κ.λ.π.), είναι κατ’ εξοχήν διακριτές από τις μορφές εκείνες της κοινωνικής συνείδησης, τις οποίες εξετάζουν ως αντικείμενο, χωρίς να ανάγονται (στο βαθμό που συνιστούν επιστήμη, θεωρία) σε αυτές. Η φιλοσοφία είναι η κατ’ εξοχήν επιστημονική, στοχαστική, θεωρητική μορφή της κοινωνικής συνείδησης, (εφ’ όσον διερευνά την ουσία, τις νομοτέλειες που διέπουν τη σχέση της κοινωνικής συνείδησης προς το κοινωνικό είναι, και μέσω αυτής τις δυνατότητες μετασχηματισμού των υλικών όρων ύπαρξης και ανάπτυξης της κοινωνίας ως ολότητας), χωρίς ωστόσο να ανάγεται στην επιστήμη (δεδομένου ότι συνιστά επίσης “ιδεολογία”, δηλ. σύνολο ιδεών, αναγκαίων για την επίδραση πρωτίστως στις σκέψεις, αλλά και στα αισθήματα και στις πράξεις των ανθρώπων).
Διαπιστώνουμε λοιπόν μία διαμεσολαβημένη και ανατροφοδοτούμενη σχέση μεταξύ επιστήμης (ανώτερης βαθμίδας του ειδέναι), μορφών κοινωνικής συνείδησης και φιλοσοφίας. Η σχέση αυτή προσδιορίζεται σημαντικά από την αναστοχαστική, λογική-μεθοδολογική και ευρετική λειτουργία της κατ’ εξοχήν θεωρητικής μορφής του συν-ειδέναι, οργανικά συνδεόμενη με τη γνωσιοθεωρητική διερεύνηση της δομής και της ιστορίας των επιστημών και της κοινωνικής συνείδησης.
Στη θρησκευτική έκφανση του συνειδέναι καθοριστική και κυρίαρχη είναι η παρουσία κατ’ εξοχήν του βιώματος, της εμπειρίας, των συναισθημάτων έναντι της σκέψης και της δράσης. Αλλά η θρησκευτική συνείδηση ως ιδιότυπη συνείδηση αποτελεί συνείδηση εκείνων των φυσικών και κοινωνικών δυνάμεων, οι οποίες αυτονομούνται από την πρακτική και γνωστική ενεργητικότητα του ανθρώπου και ως «απολελυμένες» και αλλότριες αντιπαρατίθενται σε αυτόν και επενεργούν σε αυτόν ως δυνάμεις υποταγής, βλάβης και καταστροφής. Οι δυνάμεις αυτές είναι οπωσδήποτε άγνωστες και κατ’ αρχήν ακατάληπτες ή τουλάχιστον ανεπαρκώς εγνωσμένες, δεδομένου ότι η γνώση του ανθρώπου είναι αναγκαία και επαρκής στο βαθμό που παρέχει στο υποκείμενο της γνώσης τη δυνατότητα τελεσφόρου μετασχηματισμού του εγνωσμένου στην κατεύθυνση που του χρειάζεται (το γνωστό είναι δυνάμει πρακτέο).
Κατά παρόμοιο τρόπο με την πολιτική και το δίκαιο που ως εκφάνσεις, παραπληρωματικά υποκάταστατα της ελλείπουσας αυθεντικά ανθρώπινης ηθικής, των αυθεντικά ανθρώπινων σχέσεων, διαφέρουν απ’ την ηθική συνείδηση κατά κύριο λόγο ως προς το περιεχόμενο και όχι ως προς τη μορφή (αν και η επικέντρωσή τους στο περιεχόμενο των εξουσιαστικών σχέσεων κυριαρχίας – υποταγής τις καθιστά διαφορετικές και ως προς τη μορφή, ανάγοντας την τελευταία εν πολλοίς σε τυπικό – θεσμικό πλαίσιο) και η θρησκευτική συνείδηση, διαφέρει από την αισθητική συνείδηση κατά κύριο λόγο ως προς το περιεχόμενο (αν και εδώ οι διαφορές αυτές όπως θα διαπιστώσουμε διαφορίζουν και τη μορφή).
Η θρησκεία αποτελεί λοιπόν φενακισμένη φαντασιακή και αντεστραμμένη αντανάκλαση εξωτερικών, αλλότριων, κυρίαρχων, καταστροφικών και ακατάληπτων φυσικών και κοινωνικών δυνάμεων της καθημερινής ζωής των ανθρώπων. Είναι μάλιστα μια άμεση συναισθηματική μορφή σχέσης των ανθρώπων προς αυτές τις δυνάμεις και από αυτή την άποψη αποτελεί εκδήλωση της ανελευθερίας, της ανεπάρκειας, της αδυναμίας και της υποταγής των ανθρώπων σε αντικειμενικούς όρους της ζωής τους, οι οποίοι δεν είναι αποτέλεσμα της συνειδητής τους δραστηριότητας, αλλά τους επιβάλλονται αυθόρμητα[17]. Συνεπώς η επιστημονική προσέγγιση της θρησκείας προϋποθέτει τη διερεύνηση και εξήγηση εκείνου του είδους των σχέσεων και πλευρών της κοινωνικής ζωής, οι οποίες γενούν την αντικειμενική ανάγκη για ένα σύστημα φενακισμένων δοξασιών, ικανών να «διευθετούν» με φαντασιακό και αντεστραμμένο τρόπο τα πραγματικά προβλήματα της ανθρώπινης ζωής[18]. Η ανάγκη αυτή στην πρωταρχική της μορφή προβάλλει ως ατομική αναζήτηση (από το επιμέρους άτομο – ιδιώτη) «απαλλαγής, σωτηρίας τις οποίες η δεδομένη και ως τέτοια ανυπέρβλητη πραγματικότητα αδυνατεί να του παράσχει στις δεδομένες συγκεκριμένες αντικειμενικές και υποκειμενικές συνθήκες…»[19]. Η ψυχολογική ένταση αυτής της ανάγκης του ατόμου – πιστού και ο μαζικός χαρακτήρας, της προβάλλουν ως αυταπόδεικτη αλήθεια της «εγγενούς» θρησκευτικότητας που δήθεν ενυπάρχει στη «φύση του ανθρώπου», στις ιδιαιτερότητες του ανθρώπινου ψυχισμού ή και του οργανισμού… Η θρησκευτική συνείδηση είναι όντως φαινόμενο που εκφράζεται και υπάρχει μέσω του ψυχισμού των ξεχωριστών ατόμων, σφραγίζοντας την ιδιοτυπία του τελευταίου, αλλά επ’ ουδενί λόγω δεν ανάγεται στην ατομική ψυχολογία (πόσο μάλλον στη βιολογία). Από αυτή την άποψη είναι άκρως αντιεπιστημονικές οι προσεγγίσεις που ορίζουν τη θρησκεία ως «σχέση του ανθρώπου με το θείο»[20], παραπέμποντας απ’ ευθείας στο μεσαιωνικό μυστικισμό των οντολογικών αποδείξεων της ύπαρξης του θεού με την επίκληση της περί αυτού ιδέας. Η επιστημονική αξία παρόμοιων προσεγγίσεων είναι χειρότερη από αυτήν λ.χ. της ερμηνείας της ψύχωσης μέσω της σχέσης του ατόμου με παραστάσεις του παραληρήματός του…
Άλλη αδιέξοδη προσέγγιση της θρησκείας στον αντίποδα του ψυχολογισμού είναι ο κοινωνιολογισμός, ο οποίος επικεντρώνεται στη φαινομενολογική περιγραφή, στον μονομερή και εν πολλοίς στατικό εντοπισμό μορφών, πτυχών και λειτουργιών του θρησκευτικού φαινομένου (όπως γίνεται π.χ. στο δομο – λειτουργισμό)[21].
Η θρησκευτική συνείδηση αποτελεί πρόσληψη εν είδει αισθητηριακών ισοδυνάμων – παραστάσεων της άγνωστης και μάλιστα της μη γνώσιμης, της εκ προοιμίου ακατάληπτης ουσίας, η οποία κυριαρχεί επί ατόμων που διαθέτουν συνείδηση και αυτοσυνείδηση και η οποία είναι κατά βάση εχθρική προς αυτά. Η αγνωσία είναι βασικό γνώρισμα της θρησκείας που την καθιστά από γνωσεολογικής κοσμοθεωρητικής πλευράς αγνωστικιστική συνείδηση, η οποία αρνείται (ολοκληρωτικά ή εν μέρει) τη γνωσιμότητα του κόσμου. Κατ’ αυτόν το τρόπο θέτει φραγμούς στη γνώσηκαι υπονομεύει την εμβέλεια και το βάθος των σκοποθεσιών και της δραστηριότητας του ανθρώπου, γεγονός που την καθιστά θεμελιωδώς αντιεπιστημονική.
Η θρησκευτική συνείδηση χαρακτηρίζεται από μιαν εγγενή αντιφατικότητα. «Αφ’ ενός μεν, ως συνείδηση η θρησκευτική συνείδηση είναι και διάγνωση της ουσίας… και πράξη σε αντιστοιχία με αυτή τη διάγνωση, αυτό σημαίνει ότι είναι και μετασχηματισμός σε αντιστοιχία με τις ανάγκες της. Αφ’ ετέρου δε, ως θρησκευτική συνείδηση συνιστά διάγνωση εκείνου, το οποίο σύμφωνα με την ουσία της θρησκείας είναι κατ’ αρχήν μη γνώσιμο, μετασχηματισμό σε αντιστοιχία με τις ανάγκες του ανθρώπου εκείνου, το οποίο κατ’ αρχήν από την άποψη της θρησκείας δεν μπορεί να υποταχθεί απ’ τους ανθρώπους, αλλά κυριαρχεί επ’ αυτών και δρα εχθρικά σε σχέση προς αυτούς… χωρίς την παραδοχή μη γνώσιμων, κυρίαρχων επί των ανθρώπων και εχθρικών προς τους ανθρώπους δυνάμεων δεν υπάρχει θρησκευτική συνείδηση»[22]. Έχουμε λοιπόν στη θρησκευτική συνείδηση γνώση που αφορά το εξ’ υπαρχής (σύμφωνα με την υφή και τις αρχές τηςθρησκευτικής συνείδησης) ακατάληπτο και απρόσιτο και δράση που αποσκοπεί αν όχι στην υποταγή, τουλάχιστον στον κατευνασμό, στον εξιλασμό, στον εξευμενισμό κ.λ.π. δυνάμεων, οι οποίες δεν υφίστανται παρά μόνον ως υπερφυείς, υπερκόσμιες, ασύλληπτες, κυρίαρχες και εχθρικώς προς αυτούς διακείμενες. Η κυριαρχία και η εχθρικότητα αυτών των δυνάμεων εκδηλώνεται βιωματικά ως φόβος και δέος που χαρακτηρίζουν κατ’ ανάγκη τα θρησκευτικά αισθήματα. Υπαρκτές φυσικές και κοινωνικές δυνάμεις εκλαμβάνοντας ως εκ προοιμίου ασύλληπτες, ανέκαθεν και δια παντός κυρίαρχες και εχθρικές προς τους ανθρώπους. Αντικείμενο της θρησκευτικής συνείδησης είναι πράγματα, σχέσεις και διαδικασίες που υπάρχουν σε απόσπαση και σε αντιδιαστολή με τους ανθρώπους, που επενεργούν σε αυτούς καταστροφικά, πλην όμως δεν είναι ακόμα εγνωσμένες και δεν έχουν ακόμα μετασχηματισθεί πρακτικά βάσει της συνειδητοποίησης των αναγκών των ανθρώπων. Είναι ακριβώς αυτό το εισέτι μη εγνωσμένο, το εισέτι μη μετασχηματισθέν πραγμάτων, σχέσεων, διαδικασιών και δυνάμεων που εκλαμβάνεται αντεστραμμένα από τη θρησκευτική συνείδηση ως θεμελιώδης μη γνωσιμότητα δυνάμεων ανέκαθεν και ανυπέρβλητα κυρίαρχων και εχθρικών προς τους ανθρώπους. Και μάλιστα το πρόβλημα της γνωσιμότητας δεν είναι για τη θρησκευτική συνείδηση ορθολογικά διευθετούμενη ιστορική διαδικασία, σε συνάρτηση με το εύρος και το βάθος της ανθρώπινης πρακτικής, αλλά εγγενής αδυναμία του a priori πεπερασμένου του ανθρώπου του φυσικού, του εντεύθεν έναντι της απειρίας του υπερανθρώπου, του υπερφυσικού, του επέκεινα.
Με τη θρησκεία ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τις ίδιες του τις δημιουργικές (και καταστροφικές) ικανότητες, δυνάμεις, σχέσεις και δραστηριότητες ως εκτός και εναντίον του υφιστάμενα μορφώματα, αντικείμενα, παραστάσεις. Πρόκειται για ανορθολογική μορφή συνειδητοποίησης καθ’ όλα υπαρκτών (τουλάχιστον ως προς την αφετηρία τους) αντικειμένων. Στη θρησκεία «οι άνθρωποι κάνουν τον εμπειρικό τους κόσμο μια ουσία που τη συλλαμβάνουν, τη φαντάζονται, που τους αντιμετωπίζει μονάχα σαν κάτι ξένο»[23]. Και μάλιστα, παρά τον αφελή μηδενισμό ορισμένου τύπου αθεϊστικών τάσεων, η θρησκεία αποτελεί ιστορικά συγκεκριμένο φαινόμενο, αναγκαίο, παροδικού χαρακτήρα μόρφωμά του ανθρώπινου πολιτισμού, αναβαθμό της διαμόρφωσής του αυθεντικού συνειδέναι, καθώς «ο άνθρωπος οφείλει αρχικά εντός της θρησκευτικής του συνείδησης να αντιπαραθέσει στον εαυτό του τις ίδιες τους τις πνευματικές δυνάμει ως ανεξάρτητες δυνάμεις»[24] (Μαρξ). Η υπαρκτή αφετηρία αυτής της αντιστροφής πρέπει να αναζητηθεί όχι στον κόσμο των ιδεών και της φαντασίας, αλλά στην ιδιοτυπία ορισμένου επιπέδου διαμόρφωσης των υλικών όρων ύπαρξης της κοινωνίας, χαρακτηριστικό των οποίων είναι ο κατακερματισμός της ανθρωπότητας (λόγω του υποδουλωτικού χαρακτήρα του κατακερματισμού της εργασίας, τηςαλλοτρίωσης και της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο). Το κοινωνικό όλο προβάλλει τότε ως σύνολο σχετικά αυτοτελών μερών, πραγμάτων, σχέσεων κλπ., η ουσία του οποίου εκδηλώνεται στην επιφάνεια με τη μορφή του αντίποδά της: της αισθητηριακής αμεσότητας. Όταν η συνείδηση του ανθρώπου εξετάζει τους όρους ύπαρξης αυτής της αντικειμενικής φαινομενικότητας ως ιστορικά αμετάβλητους και ανυπέρβλητους, αδυνατεί να εμβαθύνει στην ουσία, οπότε νομοτελειακά ανακύπτει η αυταπάτη που αντιστρέφει την πραγματική κατάσταση: η τυχαία εξωτερική κίνηση, η εξωτερική όψη των πραγμάτων απολυτοποιείται και υπό το πρίσμα αυτής της απολυτοποίησης «εξηγεί» την εσωτερική κίνηση, την ουσία[25].
Εδώ δεν πρόκειται για απεικάσματα είτε για έννοιες που απορρέουν από μια καθαρά γνωστική σχέση του ατόμου – υποκειμένου προς το αντικείμενο, μια σχέση που γεννά γραμμικά αντανακλάσεις – αντικατοπτρισμούς, ως άμεσα προσαρτήματα στη συνείδηση. Εφ’ όσον η σχέση των ανθρώπων προς το περιβάλλον τους είναι μια σχέση πρακτικά λειτουργική (και σε επίπεδο άκριτης εμπλοκής στην καθημερινότητα της γενικευμένης αλλοτρίωσης η σχέση είναι κατ’ εξοχήν τέτοιου τύπου) προς τους αντικειμενικούς (εμπράγματους ή προσωπικούς) όρους ύπαρξής τους, οι οποίοι ορίζουν τους ανθρώπους πέρα κι έξω απ’ τη θέλησή τους (ή αδιάφορα προς αυτήν), τα συνδεόμενα με την εμπλοκή του ανθρώπου σε τέτοιες σχέσεις βιώματα χαρακτηρίζονται από αντιφατικές νοηματοδοτήσεις «αισθητές – υπεραισθητές» (Μαρξ), αλλά και λογικοφανείς – ανορθόλογες. Εφ’ όσον ο άνθρωπος αντιμετωπίζει τις σχέσεις και τις αλληλεπιδράσεις που αρθρώνουν το βιοτικό του πρόγραμμα ως δεδομένες και αμετάβλητες, είναι ανέφικτη, η όποια συνεπής αναζήτηση αιτιώδους συνάφειας και ριζικού επαναπροσδιορισμού της στάσης ζωής και της όλης συμπεριφοράς και επικοινωνίας του. Αλλά στο βαθμό που εμπλοκή του σε αυτές η εξυπηρέτηση τους, η ίδια η ύπαρξή του, προϋποθέτει ορισμένο ελάχιστο επίπεδο προσανατολισμού (ρύθμισης, αυτορύθμισης κλπ.), άρα και ορισμένου τύπου συνείδηση και αυτοσυνείδηση, το περιεχόμενο των οποίων εστιάζεται σε ιδιότυπες, δομικές και λειτουργικές πτυχές του συστήματος ως έχει, που μορφοποιούνται σε αισθητηριακά ισοδύναμα. Τέτοιες είναι και οι θρησκευτικές παραστάσεις, η παρουσία και η επίκληση των οποίων είναι δηλωτική του αλλοτριωμένου χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων, αλλά και εχέγγυο βιωσιμότητας του ατόμου σε αυτές. Η γενικευμένη αίσθηση της αλλοτρίωσης, της εξάρτησης και της υποταγής που αποκομίζει ο άνθρωπος βιώνοντας αλλεπάλληλες κυρώσεις και ανταμοιβές, μορφοποιείται σε απολυτοποιημένη υποστασιοποίηση του φόβου, της καθολικής κυριαρχίας, της υπέρτατης δύναμης. Με τη βιωματική εσωτερίκευση αυτού του φόβου-ως αρνητικού ρυθμιστικού παράγοντα της κομφορμιστικής συμπεριφοράς -νοηματοδοτείται θετικά (συνειδητά και ασυνείδητα) το υποστασιοποιημένο αισθητηριακό ισοδύναμό του. Η παρουσία και η ενέργεια του τελευταίου (θείο, ιερό, άγιο) προσδίδει στη δέσμευσή του πειθαναγκασμού και της χειραγώγησης την αίσθηση αυτοδέσμευσης, την αίσθηση του δέους.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, εν είδει θρησκείας μορφοποιούνται, κωδικοποιούνται και αναπαράγονται διαγενεακά αυθόρμητα διαμορφωμένοι κανόνες, πρότυπα και παραδόσεις. Από αυτή την άποψη η ισχύς της θρησκείας είναι η ισχύς της άκριτα προσλαμβανόμενης και ακατανόητης ως προς τις πραγματικές ιστορικές πηγές της παράδοση[26].Συνεπώς οποιαδήποτε αναγωγή του πολιτισμού και της πολιτισμικής ταυτότητας στη θρησκεία, είναι θεμελιωδώς συντηρητική, αν όχι άκρως αντιδραστική.
Αναφέραμε ήδη ότι η αισθητική συνείδηση συνιστά πρόσληψη της πραγματικής ουσίας, της νομοτέλειας κλπ. μέσω αισθητηριακών ισοδυνάμων. Για να γίνει αυτό επιστρατεύεται η δημιουργική δύναμη της φαντασίας (τόσο κατά την αισθητική δημιουργία όσο και κατά την πρόσληψή της), η οποία διαρρηγνύοντας τους φραγμούς της φαινομενικότητας, αναδεικνύει αισθητικά τη δυναμική ουσία της πραγματικότητας, έχοντας επίγνωση του γεγονότος ότι τα όποια απεικάσματα – αισθητηριακά ισοδύναμα συνιστούν αντανάκλαση αυτής της πραγματικότητας. Η θρησκευτική συνείδηση, ως συνειδέναι που υφίσταται επίσης μέσω αισθητηριακών ισοδυνάμων, παρουσιάζει «συγγένεια» πρωτίστως με την αισθητική συνείδηση. Ωστόσο, ως θρησκευτικήσυνείδηση, συνιστά συνειδέναι μέσω αισθητηριακών ισοδυνάμων ουσιών εξωπραγματικών και ανύπαρκτων (οι οποίες μόνο έμμεσα και αντεστραμμένα δηλώνουν πτυχές της πραγματικότητας), το οποίο προσγράφει επιπλέον στο σύστημα των παραστάσεών του πραγματική ύπαρξη και εξαναγκάζει να γίνει αυτό πιστευτό[27]. Τα απεικάσματα, οι μορφές της, δεν αποκαλύπτουν την ουσία της κοινωνικής δυναμικής κινητοποιώντας το υποκείμενο σε δημιουργική – επαναστατική στάση ζωής, αλλά τουναντίον, εγκλωβίζουν τη συνείδηση σε στερεοτυπικές – δογματικές μορφές,συνυφασμένες με την ψευδαίσθηση της πληρότητας, της αρμονίας και της ασφάλειας και επιδεκτικές κατ’ εξοχήν σε τελετουργική ανάκληση – αναπαραγωγή.
Ο ρόλος της θρησκείας είναι διττός και αντιφατικός. Όπως ήδη δείξαμε, στα πλαίσια της θρησκευτικής συνείδησης έχουμε συνειδητοποίηση υπαρκτών δυνάμεων (κοινωνικών και φυσικών), αλλά και της κατάστασης εκείνης των ανθρώπων, χαρακτηριστικό της οποίας είναι το γεγονός ότι οι εν λόγω δυνάμεις παραμένουν άγνωστες, κυρίαρχες και εχθρικές προς τους ανθρώπους. Είναι λοιπόν η θρησκευτική συνείδηση συνειδητοποίηση της θρησκευτικής ανάγκης. Όσο όμως οι συνθήκες αυτές δεν επιτρέπουν στον άνθρωπο είτε στην ανθρωπότητα τον μετασχηματισμό αυτής της δυσμενούς υλικής ζωής «ένας από τους τρόπους προσαρμογής σ’ αυτή τη ζωή είναι η αλλαγή του περί αυτής συνειδέναι. Αυτό επιτρέπει σε ορισμένο βαθμό να αμβλυνθούν οι οδύνες της δυσμενούς επίδρασης της κοινωνικής ζωής»[28]. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η θρησκεία είναι η πλέον δοκιμασμένη ανά τους αιώνες μορφή φαντασιακής φυγής, διεξόδου από τα αδιέξοδα της αλλοτριωμένης πραγματικότητας που είναι ταυτόχρονα και μορφή ψυχοθεραπείας για την επιβίωση σ’ αυτή την αφόρητη πραγματικότητα. Σύμφωνα με τη γλαφυρή και κλασσική διατύπωση του νεαρού Μαρξ: «ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το Κράτος, η κοινωνία. Το Κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μιαν αντεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος αντεστραμμένος. Η θρησκεία είναι η γενική θεωρία του κόσμου τούτου, η εγκυκλοπαιδική του συνόψιση, η εκλαϊκευμένη λογική του, το πνευματικό του point d’ honneur (ζήτημα τιμής – Δ.Π.) ο ενθουσιασμός του, η ηθική του κύρωση, το μεγαλοπρεπές του συμπλήρωμα, το καθολικό θεμέλιο της παραμυθίας του και της δικαίωσής του. Μετατρέπει σε φαντασιακή πραγματικότητα την ανθρώπινη ουσία, διότι η ανθρώπινη ουσία δεν διαθέτει αληθινή πραγματικότητα…
Η θρησκευτική ένδεια είναι ταυτοχρόνως έκφραση της πραγματικής ένδειας και διαμαρτυρία εναντίον αυτής της πραγματικής ένδειας. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεσμένου, η καρδιά ενός άκαρδου κόσμου, όπως είναι και το πνεύμα μιας άψυχης τάξης πραγμάτων. Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού.
Η υπέρβαση της θρησκείας ως απατηλής ευτυχίας του λαού συνιστά την απαίτηση της πραγματικής του ευτυχίας. Η απαίτηση της απόρριψης των αυταπατών περί της θέσεώς του συνιστάαπαίτηση της απόρριψης μιας τέτοιας κατάστασης, η οποία έχει ανάγκη από αυταπάτες. Η κριτική της θρησκείας είναι συνεπώς εν σπέρματι η κριτική εκείνης της κοιλάδας των δακρύων, το φωτοστέφανο της οποίας αποτελεί η θρησκεία»[29].
Η θρησκευτική ανάγκη βιώνεται πρωταρχικά ως ατομική, αλλά η εμφάνιση, διαμόρφωση και ανάπτυξή της είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιστορικών γνωρισμάτων της κοινωνίας. Η ανακύπτουσα στη βάση αυτής της ανάγκης θρησκεία είναι ένα πολυεπίπεδο περίπλοκο φαινόμενο, το οποίο έχει γνωσεολογικές, ψυχολογικές και κοινωνικο – οικονομικές πτυχές. Οι πτυχές αυτές (η απομόνωση των οποίων είναι ανέφικτη σε καθαρή μορφή) αναπτύσσονται ως ιδιότυπο πλέγμα αναγκαίων και ικανών για την ύπαρξη της θρησκείας και διαφορετικών σε κάθε ιστορική συγκυρία όρων. Η ιστορική εξέταση των όρων και των ιδιομορφιών της θρησκευτικής συνείδησης απαιτεί ξεχωριστή μελέτη. Εδώ θα περιοριστούμε σε μιαν επιγραμματική αναδρομή στην πορεία της πρωταρχικής εμφάνισης της διαμόρφωσης και της «ωρίμανσης» της θρησκευτικής συνείδησης.
Στην πρωτόγονη κοινότητα του γένους δεν υπήρχε η θρησκεία. Η πρωταρχική εμφάνιση της κοινωνίας με την κοινότητα γενών και φυλών συνιστά και πρωταρχική εμφάνιση του κοινωνικού συνειδέναι μέσω της συνειδητής διευθέτησης της γενετήσιας συμπεριφοράς και της κατασκευής – χρήσης εργαλείων άγρας. Πρωταρχική μορφή συνειδητοποίησης της ανθρώπινης δραστηριότητας (συγκεχυμένη με τα υπό μετασχηματισμό μεν πλην όμως κυρίαρχα εν πολλοίς στοιχεία αγελαίας συμπεριφοράς και αντίστοιχου ψυχισμού) είναι η μαγική – μυθολογική συνείδηση[30]. Στην τελευταία έχουμε φαντασιακή αντανάκλαση της πραγματικότητας μαζί με ιδιότυπη πρακτική – πνευματική αφομοίωση της πραγματικότητας χαρακτηριστικό της οποίας είναι η πρόσληψη της φύσης και της πρωτόγονης κοινωνίας ως πλέγματος έμψυχων και ανθρωπόμορφων όμαιμων φανταστικών όντων το καθένα από τα οποία επιτελεί ορισμένες κοσμικές, κοινωνικές και παραγωγικές λειτουργίες. Η πρωταρχική αυτή συνείδηση είναι συνειδητοποίηση της πηγαίας και εν πολλοίς ασυνείδητης πρωτόγονης συλλογικότητας[31], αλλά και φαντασιακή παράσταση – μετάθεση – αντιστροφή της πρακτικής και γνωστικής αδυναμίας του πρωτόγονου ανθρώπου. Με έντονο το στίγμα της άμεσης εμπλοκής στη συγκυρία και της συνακόλουθης άμεσης ταύτισης γενικής ιδέας – αισθητηριακού της απεικάσματος προκύπτει ο συγκρητισμός (σύγκραση) των μυθολογικών παραστάσεων με την καθολική «αιτιοκρατία» του: κάθε τι μπορεί να προκύψει από τα πάντα, όλα ενυπάρχουν σε όλα. Οι παραστάσεις αυτές δεν είναι αλληγορικές – μεταφορικές (όπως στην τέχνη), αλλά υποκατάστατα ερμηνείας – εξήγησης εμπράγματα απεικάσματα. Η μαγεία λειτουργεί ως πραγματοποίηση του μύθου, ως ενεργοποίηση της ταύτισης ιδεατού – πραγματικού. Η τελετουργίες της συνιστούν δραματοποίηση του μύθου και μέθεξη του ανθρώπου στο μυστήριό του, κατά τρόπο ώστε να αισθάνεται φορέας όλων των ζωτικών δυνατοτήτων της κοινότητας. Η «τεχνική» της μαγείας είναι το αναγκαίο παραπληρωματικό στοιχείο – παράπλευρο συνοδευτικό «προϊόν» της τεχνικής ανεπάρκειας της παραγωγικής παρέμβασης στη φύση. Η επιδίωξη του επιθυμητού εκφράζεται μέσω της επίκλησης της φαντασιακής, ανορθόλογης και ανθρωπομορφικής, καθολικής «αιτιοκρατίας». Ασθητηριακό – εμπράγματο και λεκτική του έκφραση εκλαμβάνονται εδώ ως ομοιογενές συνεχές, στη βάση του οποίου εκτυλίσσεται η μαγεία: ο λόγος εκλαμβάνεται ως άμεσα δρώσα δύναμη, ενώ η όποια δράση είναι αφ’ εαυτής εκφραστική[32]. Η πρωτόγονη συνείδηση παρουσιάζει μια δυναμική που συναρτάται από τις πρακτικές – γνωστικές, ψυχολογικές και κοινωνικο – οικονομικές συνθήκες της ζωής της κοινότητας. Στον πυρήνα της βρίσκεται το αδιαφοροποίητο της πρωτόγονης κοινότητας, το αδιαφοροποίητο ατόμου – συλλογικής εργασίας – υλικών και πνευματικών προϊόντων αυτής της εργασίας. Είναι προθρησκευτική δεδομένου ότι τα παραπάνω καθιστούν ανέφικτη τη διάκριση πιστού – δόγματος, αλλά και πίστης – γνώσης. Η δυναμική των μυθολογικών παραστάσεων παρακολουθεί τις δυνατότητες του αναπτυσσόμενου ψυχισμού μέσα στην εμφάνιση και κλιμάκωση του κατακερματισμού της εργασίας. ο χαρακτηριστικός για τη θρησκεία δυϊσμός σώματος – ψυχής, ύλης – πνεύματος απουσιάζει παντελώς από την πρωταρχική μυθολογική συνείδηση. Η ίδια η ιδέα περί ψυχής, συνδεδεμένη με τα έθιμα του θανάτου, περνά από τρεις τουλάχιστον διαβαθμίσεις παραστάσεων: Ζωτική ψυχή (ψυχή του ζωντανού), Νεκροψυχή (ψυχή του νεκρού) και Αθάνατη Πνευματική Ψυχή. Η τελευταία ανακύπτει μέσω της υποστασιοποίησης του θανάτου μετά από την υποστασιοποίηση της ζωής και «αναβαθμίζεται» σε επίπεδο δαίμονος ήθεού με τη μεταφορά των τελετών της Βασιλικής Στέψης στις νεκρικές τελετές και την νεκρολατρεία – προγονολατρεία. Ως βιωματική αίσθηση συνδέεται με την εμφάνιση της πατριαρχικής δομής ως αποτέλεσμα της μετάβασης στην παράγουσα οικονομία (γεωργία, κτηνοτροφία, υπερπροϊόν κλπ) και συνεπώς στην αλλοτρίωση ως επακόλουθο του υποδουλωτικού καταμερισμού της εργασίας[33]. Η αντιδιαστολή των λειτουργιών της σκοποθεσίας, της διοίκησης, της εποπτείας κλπ. στις άμεσα εκτελεστικές λειτουργίες της εργασίας, η αντίθεση πνευματικής και φυσικής – χειρωνακτικής εργασίας βρίσκεται στη βάση της μεταφυσικής – μυστικιστικής αντιδιαστολής ύλης και πνεύματος.
Στα πλαίσια της πρώτης ταξικής κοινωνίας επιταχύνεται και εντατικοποιείται ο μετασχηματισμός της πρωτόγονης μυθολογικής συνείδησης σε κατευθύνσεις που οδηγούν στη μετέπειτα διάκριση όλων των μορφών του συνειδέναι[34]. Από τη φετιχοποίηση (ταύτιση έμψυχου – άψυχου) και τον ανιμισμό (διάκριση της περί του πράγματος ιδέας από το ίδιο πράγμα) οι παραστάσεις εκλαμβάνουν μορφές έλλογων βουλητικών θεών και ηρώων ιεραρχικά διατεταγμένων (κατ’ εικόνα και ομοίωση της κοινωνικο – οικονομικής ιεραρχίας). Η ιεράρχηση του πάνθεου (που απαρτίζεται από αισθητηριοποιήσεις, ενσαρκώσεις και προσωποποιήσεις γενικευμένων κοινωνικών και φυσικών δυνάμεων) αποτελεί ενδιάμεσο κρίκο για την μετάβαση στις μονοθεϊστικές θρησκείες. Με τη μορφή των τελευταίων το θρησκευτικό συνειδέναι αποκτά την απαραίτητη για την ικανοποίηση της θρησκευτικής ανάγκης καθολικότητα. Ο τοπικός (κοινοτικός, φυλετικός, «εθνικός») χαρακτήρας των προγενέστερων δοξασιών ξεπερνιέται, γεγονός που προσδίδει ιδιαίτερη ισχύ στις μεγάλες (παγκόσμιες) θρησκείες. Το πεδίο αναφορικότητας των τελευταίων διευρύνεται οριακά ως ανταπόκριση στο βίωμα της καθολικότητας που χαρακτηρίζει την θρησκευτική ανάγκη.
Κατ’ αυτό τον τρόπο «το σύνολο των φυσικών και κοινωνικών κατηγορημάτων πληθώρας θεών μετατίθεται σε ένα παντοδύναμο θεό, ο οποίος είναι με τη σειρά του μόνο αντανάκλαση του αφηρημένου ανθρώπου. Έτσι ανέκυψε η μονοθεΐα, η οποία ήταν ιστορικά το τελευταίο προϊόν της ελληνικής χυδαίας φιλοσοφίας της ύστερης εποχής και βρήκε την ήδη έτοιμη ενσάρκωσή της στον ιουδαϊκό, αποκλειστικά εθνικό θεό Γεχοβά. Με αυτή τη βολική προς χρήση και προς όλα προσαρμοζόμενη μορφή η θρησκεία μπορεί να συνεχίσει την ύπαρξή της ως άμεση, δηλ. συναισθηματική μορφή σχέσης των ανθρώπων προς τις κυριαρχούσες επ’ αυτών αλλότριες δυνάμεις, φυσικές και κοινωνικές, μέχρις ότου οι άνθρωποι βρίσκονται εκ των πραγμάτων υπό την εξουσία αυτών των δυνάμεων»[35].
Απαραίτητος όρος της μορφοποίησης του θρησκευτικού συνειδέναι είναι η ανάδειξη του ατόμου, του «εγώ» μέσω της διάλυσης – μετασχηματισμού της πρωταρχικής κοινότητας με την κλιμάκωση του αλλοτριωτικού κατακερματισμού της εργασίας. Η διαδικασία αυτή όπως έδειξαν οι σχετικές έρευνες (βλ. Frazer G.G. κ.α.)[36] βρίσκεται στη βάση του μετασχηματισμού της μαγείας σε θρησκεία, χαρακτηριστικό της οποίας είναι η αρχή: «ότι δεν μετασχηματίζεται διώκεται και καταστρέφεται και τανάπαλιν»…
Η μυθολογία αποτελεί την πρωταρχική μήτρα από τον μετασχηματισμό και την υπέρβαση της οποίας προήλθαν όλες οι μετέπειτα μορφές του συνειδέναι. Η θρησκεία αφομοιώνει και αναβαθμίζει λειτουργικά και μορφολογικά στη δική της βάση ουσιώδη γνωρίσματα της μαγικής μυθολογικής συνείδησης (μυστήρια, ιερουργίες, τελετουργίες κλπ) αναγορεύοντας τις ανεπίδεκτες μετασχηματισμού προγενέστερες επιβιώσεις σε αντίπαλο δέος («εθνικό», μαύρη μαγεία κλπ). Οι συνυφασμένες με την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο και τον εξανδραποδιστικό χαρακτήρα του καταμερισμού της εργασίας σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής διαπλέκονται με τη μεταφυσική υποστασιοποίησή τους, γεγονός που καθιστά τη διαπλοκή ιερατείου εξουσίας και τον καθαγιασμό αυτών των σχέσεων, οργανικό στοιχείο της λειτουργίας των πρώτων ανταγωνιστικών σχηματισμών. Η σύμφυση κοινωνικο – οικονομικής ζωής, πολιτικής εξουσίας, δικαίου και θρησκευτικής συνείδησης εκφράζεται στο έπακρο επί φεουδαρχίας με την θεσμική ταύτιση κράτους – εκκλησίας.
Στον αντίποδα της μυθολογικής – θρησκευτικής κατεύθυνσης του συνειδέναι και σε συνδυασμό με αυτήν, αναπτύσσεται η ενιαία και αδιαφοροποίητη αρχικά επιστημονική – φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου. Η φιλοσοφία «διαμορφώνεται αρχικά στα πλαίσια της θρησκευτικής μορφής της συνείδησης κατ’ αυτόν τον τρόπο αφ’ ενός μεν εκμηδενίζει τη θρησκεία ως τέτοια, αφ’ ετέρου δε ως προς το θετικό της περιεχόμενο και η ίδια κινείται πλέον θετικά μόνο σ’ αυτή την εξιδανικευμένη, νοερώς αναγμένη θρησκευτική σφαίρα»[37]. Κατ’ αντίστοιχο τρόπο αναπτύσσεται και η αισθητική συνείδηση ως αυτονομούμενη πλευρά του εν λόγω καταμερισμού της εργασίας (τέχνη).
Σε κάθε περίπτωση ο επιστημονικός στοχασμός, ο φιλοσοφικός αναστοχασμός, η αισθητική δημιουργία και η ηθική στάση, παρ’ όλες τις αντιφάσεις και τους ιστορικούς περιορισμούς τους, ως αυθεντικές πτυχές του κοινωνικού συνειδέναι, λειτουργούν στην κατεύθυνση της άρσης της μερικότητας, του ατομικού και του ενικού, της υπέρβασης του χαώδους κατακερματισμού της αλλοτρίωσης. Με αυτή την έννοια αντιπαρατίθενται στη θρησκεία. Στην τελευταία «το υπερβατικό δεν συνιστά προσωρινό παροδικό ανεκπλήρωτο της γνώσης, δεν είναι ο αισθητηριακά εξαλειφόμενος ορίζοντας της ανθρώπινης πρόσληψης, αλλά κάτι το οποίο αντιπαρατίθεται στη γήινη ύπαρξη του ανθρώπου ως ανώτερη, αξιοπρεπέστερη και αυθεντική ύπαρξη»[38]. Αντίστοιχη της ποιοτικής ιδιομορφίας αυτού του υπερβατικού απεικάσματος που διαφέρει ποιοτικά απ’ όλες τις εφικτές και προσπελάσιμες μορφές της πραγματικότητας είναι η δογματική πίστη. Η πίστη, η οποία σ’ όλες τις εκφάνσεις της ζωής του ανθρώπου προβάλλει ως υπο αίρεση προκαταρκτική βαθμίδα της μεθοδολογικής προσέγγισης οποιουδήποτε αντικειμένου, εδώ μεταμορφώνεται σε μοναδική προσήκουσα και εφικτή διαμεσολάβηση των σχέσεων μεταξύ ανθρώπου και υπερβατικού. Το νόημα αυτής της πίστης δεν συνδέεται άμεσα με γνωστική ή πρακτική σχέση προς την πραγματικότητα, αλλά επικεντρώνεται στο βίωμα της υπαρξιακής περιπέτειας του αλλοτριωμένου ατόμου, που εκφράζεται ως πρόβλημα της «σωτηρίας της ψυχής». Στο βίωμα αυτό συμπυκνώνεται η αδιάρρηκτη συνάφεια μεταξύ της συγκεκριμένης – δεδομένης ύπαρξης του κάθε πιστού (της κατακερματισμένης μερικότητάς του) και της προσωπικής του μοίρας (ειμαρμένης) στον επέκεινα κόσμο. Η επιδίωξη της σωτηρίας «κατευθύνεται κατά αναγκαίο τρόπο στην επίτευξη της σωτηρίας ακριβώς για τον ίδιο του τον εαυτό, για την ιδιωτική του προσωπικότητα»[39]. Έχουμε λοιπόν στο βίωμα αυτό ιδιότυπο αισθητηριακό ισοδύναμο (συμπύκνωση, μετάθεση και αντιστροφή) της γενικευμένης ιδιοτέλειας του αλλοτριωμένου ατόμου, ως προσανατολιστική αρχή της συμπεριφοράς του. ε Εγκλωβισμένο σ’ αυτό το βίωμα το άτομο αδυνατεί να διανοηθεί π.χ. άλλη ηθική στάση από αυτή που προαναφέραμε. Βεβαίως υπάρχουν στα πλαίσια της θρησκείας και περιπτώσεις αυτοθυσίας (αγίων, οσιομαρτύρων, ασκητών κλπ), οι οποίες ωστόσο εγγράφονται πλήρως (ως προς τα κίνητρά τους) στην κατεύθυνση της σωτηρίας της ψυχής. «Η ισχύς της θρησκείας, της εκκλησίας… της επιρροής κλπ. εξαρτάται πρωταρχικά … από το κατά πόσο βαθιά και σταθερά είναι οι άνθρωποι (οι μεμονωμένοι ιδιώτες άνθρωποι στη μάζα) πεπεισμένοι για τη μοναδική και απαρέγκλιτη εγγύηση που τους παρέχεται ατομικά, ιδιωτικά, για την υπεσχημένη σωτηρία τους στον άλλο κόσμο (ει δυνατόν και σ’ αυτόν, πάντοτε όμως με προβολή στο υπερβατικό) με τη βοήθεια του δεδομένου δρόμου, των δεδομένων μέσων, από τα δόγματα μέχρι τις τελετουργίες»[40].
Εδώ είναι που η θρησκευτική τελεολογία συναντά τον πραγματισμό και τη χρησιμοθηρία. Η συσχέτιση των πάντων με την ευημερία του προσώπου – ιδιώτη, υπαγορεύει στάσεις ζωής (σε αντιδιαστολή λ.χ. με την αυθεντική δημιουργικότητα στην επιστήμη και στην τέχνη). Τουναντίον, οι ουσιωδέστερες πλευρές αυτών των όρων φωτίζονται υπό το πρίσμα του θρησκευτικού συνειδέναι κατά ιδιαίτερο τρόπο, αποκτούν μιαν αίσθηση εξαΰλωσης που οδηγεί (αν όχι στην ενίσχυση και στην επιδείνωση των επιπτώσεών τους) τουλάχιστον στη συντήρηση της ουσίας τους.Παραπάνω αναφερθήκαμε στη γνωσεολογική βάση των τάσεων για τελεολογία, μοιρολατρία και υπαγωγή των πάντων σε υπερβασιακή σκοπιμότητα, όπως αναδεικνύονται στην προδιαλεκτική σκέψη της διάνοιας. Στα πλαίσια της θρησκευτικής συνείδησης οι τάσεις αυτές ενισχύονται με τη γενικευμένη απολυτοποίηση της βουλητικής πλευράς της ανθρώπινης δράσης, με την αίσθηση της ατομικότητας ως σημείου τομής τελεολογικών διαδικασιών και σκόπιμων υπερβατικών νοηματοδοτήσεων. Το θρησκευτικό βίωμα της καθολικότητας εκλαμβάνει την αναγκαιότητα ως σκοπιμότητα και βουλητική πράξη του υπερβατικού και υπό αυτό το πρίσμα θεωρεί και το τυχερό (για το οποίο δοκιμάζει αποστροφή). Χαρακτηριστική είναι από αυτή την άποψη η θέση του Ν. Μπερντιάεφ κατά τον οποίο «ούτε μια τρίχα δεν πέφτει από την κεφαλή του ανθρώπου χωρίς τη θέληση του Θεού»[41]… Η όποια έκβαση διαφόρων καταστάσεων της ζωής, το κάθε συμβεβηκός της ζωής του ατόμου προβάλλει εδώ ως «σημάδι θεού», ως δοκιμασία, ως ένδειξη επιλογής του θεού που επιβεβαιώνει την ένταξη της ατομικής μοίρας στην προκαθορισμένη συνάφεια του σύμπαντος και στο καθολικό σχέδιο της σωτηρίας. Σε αυτά τα πλαίσια η ζωή του ατόμου γίνεται πεδίο όπως επισημαίνει ο Μ. Βέμπερ θεοδικίας με επιτυχίες, ανταμοιβές, αλλά και κυρώσεις, πάθη[42]…Η λογική του θρησκευτικού βιώματος δεν πρέπει να κατανοείται γραμμικά και μονοσήμαντα. Μπορεί λχ ο ασκητισμός να εκφράζει ένα πλήρη αρνητισμό της πραγματικότητας μιαν απάρνηση μαζί με το «σαρκίον» κάθε γήινου σκοπού της ανθρωπότητας. Η μονομερής άρνηση ορισμένης πραγματικότητας χωρίς θετική διέξοδο – άρση αυτής της πραγματικότητας αποκτά στοιχεία θρησκευτικού τύπου μεταφυσικής. Μπορεί ακόμα το παραπάνω βίωμα ως ανάγκη και ιδεώδες να ορμάται από την αυθεντική τάση του ανθρώπου προς αυτοτελείωση, είτε ακόμα και να εκφράζει κοινωνική διαμαρτυρία, η οποία δεν βρίσκει υπαρκτή – πρακτική διέξοδο[43].
Αν το άτομο στη δεδομένη επίγειο ύπαρξή του δεν μπορεί να επιτύχει εκπλήρωση των ζωτικών του επιθυμιών, των δημιουργικών δυνατοτήτων και επιδιώξεών του, ανακύπτει η διάθεση για «σωτηρία», η οποία επικεντρώνει τη συνείδηση στο βίωμα του ανεκπλήρωτου ως θεμελιωδώς μη εκπληρώσιμου και ανικανοποίητου. Τότε το επέκεινα βιώνεται ως προσανατολιστικό «άκρον άωτον». Η πραγμάτωση της προσωπικότητας είναι εφικτή μόνο μέσα από πρακτική και συνείδηση που αίρει διαλεκτικά τη μερικότητα της κατακερματισμένης αλλοτριωτικής καθημερινότητας. Η αναζήτηση λύσης στη μορφή – παράσταση του επέκεινα καθιστά τον άνθρωπο δέσμιο αυτής της καθημερινότητας παρέχοντάς του ψευδαίσθηση υπέρβασής της, τη στιγμή που καταστρέφει εκείνες τις μορφές ανάπτυξης του ανθρώπου που μπορούν να τον άρουν υπεράνω του επιμέρους.
Η επισήμανση αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία στην εποχή μας με την ακραία καθολικότητα της αλλοτρίωσης, αλλά και με την απουσία αυθεντικών συλλογικοτήτων. Η ιδιοτυπία της σύγχρονης προβληματικής της θρησκευτικής ανάγκης συνδέεται με το βίωμα της ολοκληρωτικής και ριζικής απόρριψης του μεμονωμένου ανθρώπου στην καθαρή μερικότητα της ιδιώτευσής του. Η μοναχική συρρικνωμένη ατομικότητα βιώνει την ύπαρξή της σε ακραία αντιδιαστολή με το αφηρημένο, το πραγμοποιημένο και απροσπέλαστο (λόγω απουσίας νοητικών, υλικών, οργανωτικών κλπ. διαμεσολαβήσεων) των κοινωνικο – οικονομικά ολοκληρωμένων αφαιρέσεων. Είναι η κατάσταση του μοναχικού πλήθους[44], όπου όλη η ζωή του μεμονωμένου ανθρώπου, ο εργάσιμος και ο «ελεύθερος» χρόνος του εκτυλίσσεται υπό το κράτος εντελώς αφηρημένων δυνάμεων, αλλά ποτέ δεν μπορεί να αρθεί υπεράνω της μερικότητάς του.
Η ολοκληρωτική και γενικευμένη αλλοτρίωση της εποχής της «παγκοσμιοποίησης» που προβάλλει ως χαώδης κυκεώνας πραγμοποιήσεων, οδηγεί στην ενίσχυση της τελεολογίας του μοναχικού «Εγώ» (της εγωκεντρικής τελεολογίας), οδηγεί σε χαώδη σκεπτικισμό έναντι κάθε «ιδεολογίας» ή (όπως θα έλεγαν οι μεταμοντέρνοι ιεροκήρυκες της εποχής), έναντι των «μεγάλων αφηγήσεων». Το κοσμοθεωρητικό κενό, η παντελής απουσία συνειδησιακού συστήματος αναφοράς και ταυτότητας που χαρακτηρίζει αυτόν τον τύπο «αποδομημένου» ατόμου, μετατρέπεται σε πεδίο ποικίλων χειραγωγήσεων, σε πρόσφορο έδαφος «ευπιστίας» και διαρκούς ετοιμότητας για προκατάληψη. Στον παραμικρό κλονισμό το άτομο αυτό σπεύδει σπασμωδικά να αρπαχθεί από οποιαδήποτε «σανίδα σωτηρίας» βρεθεί διαθέσιμη από το οπλοστάσιο της ιστορικής παράδοσης (βλ. πχ τα «ελληνορθόδοξα» δόγματα) από την εκάστοτε μόδα του συρμού (είτε από συνδυασμό εκλεκτικό και των δύο).Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η σύγχρονη εκσυγχρονιστική θεολογία σπεύδει να επιστρατεύσει τα επιχειρήματα της μετανεωτερικής αποδόμησης για να προτάξει υπεράνω του κατακερματισμένου βιώματος την «θεία αλήθεια»(βλ. π.χ. P.Kowlowski:Die postmoderne Kultur.Munchen,1988,ρωσ.έκδ.Μόσχα,1997,σσ.217-218).
Οι αλλαγές αυτές τροποποιούν αισθητά τόσο τη θρησκευτική ανάγκη, όσο και τους τρόπους ικανοποίησής της. Η θρησκευτική ανάγκη της εποχής μας είναι προϊόν κατ’ εξοχήν του βιώματος μιας ύπαρξης άνευ νοήματος. Το ανόητο του εντεύθεν κόσμου οδηγεί στη νοηματοδότηση ενός επέκεινα κόσμου, μέσω της οποίας ο άνθρωπος προσπαθεί να θεωρήσει τον εντεύθεν κόσμο ώστε να τον καταστήσει βιώσιμο. Συχνά όμως το επέκεινα γίνεται μηδέν και το μόνο περιεχόμενο του βιώματος γίνεται η απόγνωση… Εδώ η σύγχρονη θρησκευτική ανάγκη και ορισμένες κατευθύνσεις της τέχνης συναντώνται, με κοινά σημεία αναφοράς την απουσία συνάφειας του περιεχομένου, την αυθαιρεσία του υποκειμενισμού και το άμορφο των αισθητηριακών ισοδυνάμων τους. «Το άμορφο, η χωρίς περίγραμμα ουσία της σύγχρονης θρησκευτικής ανάγκης υποστηρίζει όλες τις τάσεις προς καταστροφή των αισθητικών μορφών στην τέχνη»[45].
Είδαμε ότι η θρησκεία αφ’ ενός μεν συνιστά τρόπο προσαρμογής στην αλλοτριωμένη ζωή μέσω της αλλαγής συνείδησης, αφ’ ετέρου δε παγιώνει και ενισχύει αυτή την αλλοτρίωση. Είναι λοιπόν η θρησκευτική συνείδηση συνειδητοποίηση της αλλοτρίωσης στα πλαίσια και με τους όρους της αλλοτρίωσης ως ανυπέρβλητης κατάστασης. Σε ορισμένες ιστορικές συνθήκες και στο βαθμό που ήταν εφικτή η άμβλυνση της καταστροφικής επενέργειας αλλότριων και εχθρικών δυνάμεων μέσω της θρησκευτικής συνείδησης, η τελευταία διαδραμάτιζε ορισμένο θετικό ρόλο. Εφ’ όσον όμως διαμορφώνονται συνθήκες για τη διάγνωση και το μετασχηματισμό των εν λόγω δυνάμεων, η θρησκευτική συνείδηση διαδραματίζει ιστορικά αρνητικό ρόλο, προβάλλει ως δύναμησυντήρησης και αντίδρασης. Ο ρόλος της θρησκείας συνδέεται με τις κοινωνικές λειτουργίες της: κοσμοθεωρητική, ρυθμιστική, επικοινωνιακή και της ενσωμάτωσης (συνοχής). Οι λειτουργίες αυτές υλοποιούνται μέσω αντίστοιχης οργάνωσης με υλική θεσμικότητα (εκκλησία).
Διαπιστώσαμε ήδη ότι η θρησκευτική συνείδηση απαρτίζεται από θρησκευτικά αισθήματα, συναισθήματα και κατ’ εξοχήν από θρησκευτικά βιώματα. Περιλαμβάνει και θρησκευτικές πράξεις, δηλαδή πράξεις που προκαλούνται και κατευθύνονται απ’ τη θρησκευτική συνείδηση. Οι τελευταίες, με τη στενή έννοια, μορφοποιούνται στη θρησκευτική λατρεία ως μορφή πρακτικής – πνευματικής αφομοίωσης του κόσμου. Αντικείμενο της λατρευτικής πρακτικής είναι οι φαντασιακές θρησκευτικές παραστάσεις που εξετάσαμε παραπάνω. Η πρακτική αυτή είναι έντονα συμβολική και νοηματοδοτείται από αντίστοιχες θρησκευτικές δοξασίες, δόγματα, ιδέες και μύθους και οι απαρχές της βρίσκονται όπως αναφέραμε στις «τεχνικές» της μαγείας. Υποκείμενο αυτής της πρακτικής μπορεί να είναι ο πιστός ως μεμονωμένο άτομο, αλλά και η θρησκευτική ομάδα.
Με την ευρεία έννοια θρησκευτικές πράξεις είναι αυτές που κατευθύνονται από τη θρησκευτική συνείδηση, αλλά αφορούν όλους τους τομείς της ανθρώπινης συμπεριφοράς.
Η θρησκευτική συνείδηση περιλαμβάνει επίσης και θρησκευτικές σκέψεις, οι οποίες αρθρώνουν τη θρησκευτική νόηση. Η τελευταία πραγματοποιείται μέσω θρησκευτικών αισθητηριακών ισοδυνάμων, μέσω θρησκευτικών απεικασμάτων, παραστάσεων, γεγονός που την καθιστά άκρως αντιφατική. Η θρησκευτική παράσταση ως παράσταση αντανακλά κάτι το υπαρκτό και συνάμα, ωςθρησκευτική παράσταση απεικονίζει το ανύπαρκτο. Οι παραστάσεις αυτές είναι φαντασιακά απεικάσματα μη γνώσιμων, κυριαρχουσών επί των ανθρώπων και εχθρικών προς αυτούς δυνάμεων. Μια τέτοια νόηση συνιστά μορφοποίηση και χειρισμό θρησκευτικών παραστάσεων. Μέσω αυτών των παραστάσεων εκφράζονται οι προαναφερθείσες δυνάμεις σε μορφές, οι οποίες αναπαριστούν τυπικά το μη γνώσιμο, την κυριαρχία και την εχθρικότητα αυτών των δυνάμεων. Όπως η θρησκευτική παράσταση συνιστά παράσταση, αλλά και άρνηση της παράστασης, έτσι και η θρησκευτική νόηση συνιστά νόηση, αλλά και η άρνηση της νόησης, κατ’ ευφημισμό νόηση. Οι ποικίλες απόπειρες ανορθολογισμού της θρησκείας, στις καλύτερες περιπτώσεις (όπως πχ με τον πανλογισμό του Χέγκελ) οδήγησαν σε υπονόμευση της θρησκευτικής συνείδησης, ενώ στις χειρότερες (π.χ. θεολογία) ανάγουν τη νόηση σε θεραπαινίδα της θρησκείας. Η αντιφατικότητα των εν λόγω εγχειρημάτων συνδέεται σε τελευταία ανάλυση με την εγγενή αντίθεση και το ασυμβίβαστο ορθολογικού φιλοσοφικού στοχασμού και ανορθόλογων – μυστικιστικών δογμάτων και δοξασιών. Από αυτή την άποψη η θεσμική παρουσία και αυτοπροβολή της θεολογίας – που στην καλύτερη περίπτωση συνιστά επιστημονικοφανή κωδικοποίηση και συστηματοποίηση των θρησκευτικών δογμάτων – ως επιστήμης και η ένταξη των θρησκευτικών στην οργανωμένη εκπαίδευση ως γνωστικό αντικείμενο, συνιστούν ιδιότυπες ιδεολογικές – χειραγωγικές ενέργειες με αντιεπιστημονικό, αντιπαιδαγωγικό και αντιδραστικό περιεχόμενο, δεδομένου ότι «η θρησκευτική συνείδηση στο σύνολό της αποτελεί μια συνείδηση που υπάρχει και πραγματοποιείται μέσω της άρνησης της συνείδησης»[46].
Στα πλαίσια αυτού του κειμένου αναδείξαμε την οργανική σχέση μεταξύ αλλοτρίωσης και θρησκευτικής συνείδησης. Η έννοια της αλλοτρίωσης επισημαίνει τις πλευρές εκείνες και τα γνωρίσματα που αποκτά η κοινωνία στις ιστορικές βαθμίδες διαμόρφωσης της (ταξικές, ανταγωνιστικές), στις οποίες απουσιάζουν μεν πλην όμως διαμορφώνονται και οι όροι για την κοινωνία της αυθεντικής συλλογικότητας ολόπλευρα αναπτυσσόμενων δημιουργικών προσωπικοτήτων. Υπό αυτή την έννοια η αλλοτρίωση επισημαίνει το έλλειμμα και τους φραγμούς που τίθενται ενώπιον του ανθρώπου στην ιστορική πορεία προς την κατάκτηση της αυθεντικής προσωπικότητας, συλλογικότητας και δημιουργικότητας. Η θρησκεία ως συνειδητοποίηση της αλλοτρίωσης στα πλαίσια και με τους όρους της αλλοτρίωσης συνιστά φαντασιακή «υπέρβαση» αυτής της αλλοτρίωσης. Είναι λοιπόν μορφή συλλογικής αυτοσυνείδησης σε συνθήκες μετασχηματισμού και διάλυσης της κοινότητας στις οποίες δεν υπάρχει ακόμα η αυθεντική συλλογικότητα που απαρτίζεται από ολόπλευρα αναπτυσσόμενες προσωπικότητες, παρέχοντας στον άνθρωπο φαντασιακά ερείσματα – υποκατάστατα συλλογικότητας και προσωπικότητας. Παραφράζοντας την εύστοχη μεταφορά του Λένιν από τα «φιλοσοφικά τετράδια»,θα μπορούσαμε να πούμε ότι η θρησκεία είναι αδιαμφισβήτητα ένα άγονο λουλούδι στο δένδρο του υπό διαμόρφωση πολιτισμού. Άγονο λουλούδι - στο βαθμό που αποτελούσε τη μοναδική και απαρέγκλιτη διέξοδο για την ανθρώπινη δημιουργικότητα και συλλογικότητα. Άγονο λουλούδι – εφ’όσον αποτελεί ψευδαίσθηση διεξόδου και τελικά υπονόμευση της αυθεντικής δημιουργικότητας και συλλογικότητας.
Τα παραπάνω πρέπει να συνεκτιμώνται σοβαρά κατά την εξέταση της θέσης και του ρόλου της θρησκείας στην ιστορία του πολιτισμού. Η αναγόρευση της θρησκείας σε θεμελιώδη και καθοριστικό παράγοντα της ταυτότητας ενός λαού, είτε και του πολιτισμού συνολικά, είναι βάσει των προαναφερθέντων μάλλον ανεδαφική επιστημονικά. Ακόμα χειρότερα γίνονται τα πράγματα όταν η διαχείριση της λεγόμενης «νέας παγκόσμιας τάξης πραγμάτων» εκ μέρους των πλέον επιθετικών κύκλων του ιμπεριαλισμού επιχειρεί να επενδύσει ιδεολογικά τις επιδιώξεις της με ιδεολογήματα περί «συγκρούσεως πολιτισμών», η οποία ανάγεται σε σύγκρουση θρησκειών…
Σ’ αυτές τις συνθήκες η όποια αυθόρμητη προσφυγή των ανθρώπων που αναζητούν ερείσματα για να αντισταθούν στις διαθέσεις των παραπάνω κύκλων και στη θρησκεία, ως άμεσα αντιληπτή, αρχέγονη και παραδοσιακά διαθέσιμη πηγή ταυτότητας, θα πρέπει να εκληφθεί ως σύμπτωμα ελλείμματος και ανεπάρκειας αυθεντικά επαναστατικού και επιστημονικά θεμελιωμένου συνειδέναι, αλλά και αντίστοιχης συλλογικότητας, οργάνωσης και πρακτικής. Όσο αυτό το έλλειμμα και η ανεπάρκεια διαιωνίζονται, ελλοχεύουν κίνδυνοι εκ προοιμίου ευνουχισμού του επαναστατικού διεθνιστικού κινήματος, μέσω του εγκλωβισμού και της χειραγώγησης των διαθέσεων αντίστασης και πάλης, σε λογικές «συλλογικών εγωισμών», με ψευδοσυλλογικότητες – φενάκες (όπως π.χ. η αναζήτηση «ομόδοοξων», «αδελφών» και «ανάδελφων») που συγκαλύπτουν και εξυπηρετούν τη διατήρηση των ουσιωδών αντιφάσεων της κοινωνίας.


[1] Τελευταία στην πλημμυρίδα θρησκευτικότητας των ΜΜΕ έρχονται να προστεθούν και ειδικές πολυτελείς περιοδικές εκδόσεις. Βλ. π.χ. το ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑ του οργανισμού Τεγόπουλου.
[2] Η προσέγγιση αυτή βασίζεται στα κεκτημένα της μαρξιστικής έρευνας και ιδιαίτερα στη μεθοδολογία της «Λογικής της Ιστορίας» που θεμελίωσε ο Β.Α. Βαζιούλιν.
[3] Αποφασιστική στη διερεύνιση της ανάδειξης της συνείδησης στην ανθρωποκοινωνιογένεση είναι η συμβολή της Πολιτισμικής Ιστορικής Ψυχολογίας που αναπτύχθηκε στην ΕΣΣΔ. Αξίζει εδώ να αναφέρουμε ερευνητές όπως οι: Βιγκότσκι Λ.Σ., Ρουμπινστάιν Σ.Λ, Λεόντιεφ Α.Ν., Λούρια Α.Ρ. κ.α.
[4]Βλ. σχετικά: Pavlov I.P. Εγκέφαλος και ψυχισμός. Εκδ. Ακαδ. Παιδαγωγικών και Κοινωνικών Επιστημών. Μόσχα – Βορόνεζ, 1996.
[5]βλ. Ένγκελς Φ. Ο ρόλος της εργασίας στην εξανθρώπιση του πιθήκου, στο: Ένγκελς Φ. Διαλεκτική της φύσης, μετ. Ε. Μπιτσάκη, εκδ. Σ. Ε. Αθήνα, 1984μ σελ. 149-162.
[6]Λεόντιεφ Α.Ν. Ντεϊτελνοστ – σοζνάνιε – λιτσνοστ. Μόσχα. 1977 του ίδιου: Προμπλέμι ραζβίτιγια ψυχικι. Μόσχα, 1981.
[7] Klix Fr. Ernwachendes Denken, Berlin 1982, Ρωσ. Εκδ. Μόσχα 1983.
[8] Το γεγονός αυτό αγνοείται ή υποβαθμίζεται από την παράδοση της ψυχανάλυσης, η οποία ανάγει εν πολλοίς το ανθρώπινο ασυνείδητο σε ενστικτώδη παρόρμηση.
[9] Βλ. σχετικά: Βαζιούλιν Β.Α.: Η νόηση ως διάνοια και λόγος στην ανάπτυξη της γνωστικής διαδικασίας, στο: Ντιαλέκτικα προτσέσα ποζνάνιγια, Μόσχα, 1985, σελ. 173 – 197. Πατέλη Δ. Φιλοσοφική και μεθοδολογική ανάλυση του γίγνεσθαι της οικονομικής επιστήμης. Μόσχα, 1991.
[10] Η αμφισημία του όρου Speculation ερμηνεύεται από τον Μαρξ ως «Λαθρεμπορική ταχυδακτυλουργία σκέψεων», δηλ. ως θεωρησιακή (φιλοσοφική) κατασκευή, αλλά και ως (εμπορική) κερδοσκοπία. Βλ. σχετικά: Μαρξ Κ., Ένγκελς Φ. Η γερμανική ιδεολογία, μετ. Φιλίνη Κ. Gutenberg, τ. Α. σελ. 375 382.
[11] Mαρξ Κ., Ένγκελς Φ. Η αγία Οικογένεια, κεφ. 5ο , υποκεφ. 2ο: «Το μυστικό της θεωρησιακής κατασκευής». Ρωσ. Εκδ. Έργα: τ. 2 σελ 62-67.
[12] Bλ. σχ. Βαζιούλιν Β.Α. Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Νέα Προοπτική, Δεκ. 1992, Νο 67. Πατέλη Δ. ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Φιλοσοφικό Κοινωνιολογικό Λεξικό, εκδ. Καπόπουλος, τ. 1, Αθήνα 1994.
[13] Ο κοινωνιολογισμός αυτός είναι ιδιαίτερα έντονος σε πολλές αναφορές κοινωνιολόγων περί θρησκείας. Βλ. πχ Τσαούση Δ.Γ. Η κοινωνία του ανθρώπου. Gutenberg, Αθήνα 1987, σελ. 504-551.
[14] Η σχέση αυτή εντοπίζεται εύστοχα στα «Φιλοσοφικά Τετράδια» του Λένιν Β.Ι. βλ. Άπαντα, ρωσ. Εκδ. τ. 29, σελ. 322.
[15] Η αναγωγή της ηθικής, αλλά και του συνόλου του πνευματικού πολιτισμού στην αξιολογική προβληματική, θέτει ουσιαστικούς φραγμούς στην επιστημονική – ιστορική έρευνα. Βλ. σχετικά: Πατέλη Δ. Αξίες και «Κομμουνιστική προοπτική». Αριστερή Ανασύνταξη, Νο, 10, 1996, σ69 – 75.
[16] Bλ. σχ. Επιστήμες, πολιτική και επιστημονική φιλοσοφία: σχέσεις ανάπτυξης ή έκπτωσης; στο Φιλοσοφία, Επιστήμες και πολιτική, εκδ. Τυποθήτω, Αθήνα, 1998μ σελ. 327-350.
[17] Ουγκρινόβιτς Ντ. Μ. Θρησκεία, στο Ομπσέστβενοε σοζνάνιε ι εβό φόρμι. Μόσχα, 1986. Σελ. 245.
[18] Στο ίδιο σελ. 246.
[19] Lucacs G. Die eigenart des Asthetischen, ρωσ. Εκδ. τ. 4. Σελ. 439.
[20] Mπέζγος Μ. Θρησκεία, στο Φιλοσοφ. – κοινων. Λεξικό, εκδ. Καπόπουλος, τ. 2., Αθήνα 1995. Σελ. 277 του ίδιου: Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα, 1996.
[21] Βλ. σχ. Την υποσημείωση 13.
[22] Βαζιούλιν Β. Α. Η λογική της ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας. Μόσχα, 1988, σελ. 179 – 180.
[23] Ιλιένκοφ Ε. Β. Η αρχαία διαλεκτική ως μορφή σκέψης, στο Φιλοσόφσκαγια κουλτούρα, Μόσχα, 1991, σ. 63.
[24] Αρχείο Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς, ινστ. Μ.Λ., Μόσχα 1933, τ. 2\ 7, σ. 35.
[25] Bλ. Βαζιούλιν Β.Α. Η Λογική του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ, Μόσχα, 1968, σσ. 118 – 129, Μαμαρντασβίλι Μ. Κ. Για την αντεστραμμένη μορφή. Επιστημονική Σκέψη, Νο 34, 1988, σσ. 34-38. Πατέλη Δ. Φαινομενικότητα, Φετιχισμός, στο παραπάνω Φιλοσοφικό λεξικό, τ. 5.
[26] Ιλιένκοφ Ε.Β. ο.π., σελ. 63.
[27] Lucacs G. Ο.π., τ. 2, σελ. 31.
[28] Bαζιούλιν Β.Α. Η Λογική … σελ. 181.
[29] Mαρξ Κ. – Ενγκελς Φ. Έργα, ρωσ. Εκδ. τ. 1, σσ. 66. 414-415. Στην ελληνική βλ. Μαρξ Κ. Κριτική της εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετ. Μπ. Λυκούδη, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1978, σσ. 17-18.
[30] Bλ. σχετικά: Ζίπκοβιτς Β.Φ. Η εποχή πριν εμφανισθεί η θρησκεία. Πάβελκιν Π.Α. Τι είναι η θρησκεία, στο : Α. Ε. της ΕΣΣΔ. Επιστήμη και θρησκεία. Εκδ. Γιαννίκος, Αθήνα 1962. Ξενόπουλος Επ. Η διαλεκτική της συνείδησης, Ιωλκός, Αθήνα 1979. Jerome – Antoine Rony. Η μαγεία. Εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1965.
[31] Σιλβέστροφ Β.Β. βασικά στάδια της μυθολογικής παραδοσιακής αυτοσυνείδησης της δραστηριότητας, στο: κουλτούρα, ντέιτελνοστ, ομπσένιγιε, Μόσχα, 1998, σσ. 254-269.
[32] Σιλβέστροφ, ο.π.257.
[33] Eliade M. Πραγματεία πάνω στην ιστορία των θρησκειών. Εκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα, 1981. Smith H. Οι θρησκείες του κόσμου εκδ. Γκοβόστη, Αθήνα, 1995, Joseph Cambell. Ο ήρωας με τα χίλια πρόσωπα εκδ. Ιαμβλίχος. Αθήνα, 1990, Λεκατσά Π. Η ψυχή, εκδ. Ινστ. Αθηνών, Αθήνα 1957, του ίδιου, Το θείο δράμα. Αθήνα, 1976.
[34] H. And H. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen. Before Philosophy. The Intellectual Alnenture of Ancient Man. Baltimore – Maryland, 1967. Λουκιάνοφ Α. Ε. το γίγνεσθαι της φιλοσοφίας στην Ανατολή. Αρχαία Κίνα και Ινδία. Μόσχα, 1986 κ,α.
[35] Ένγκελς Φ. Αντι Ντύριγκ. Στο Μαρξ Κ. – Ένγκελς Φ. έργα, ρωσ. Εκδ. τ. 20, σελ. 330.
[36] Frazer. J.J. the l golden Bough. London, 1923.
[37] Mαρξ Κ. Θεωρίες για την υπεραξία, στο Έργα, ρωσ. Εκδ. τ. 26, μέρος Ι.σ. 23 {ελλ. Εκδ. Σ.Ε. μέρος Ι. σελ. 24 – 25].
[38] Lucacs G.o.π. τ. 4, σελ. 417.
[39] Στο ίδιο.
[40] Στο ίδιο , σελ. 418.
[41] Μπερντιάεφ Ν. Α. Η υπαρξιακή διαλεκτική θείου και ανθρωπίνου. Παρίσι, 1952, σ. 22 (παρατίθεται από το παραπάνω έργο του Λούκατς).
[42] Weber M. Die Wirtscaftsethik der Weltreligione: Einleitung, ρωσ. Εκδ. στο: Ράμποτ, Μ. Βέμπερα… τ. 1. Μόσχα, 1991. Η προβληματική αυτή, αναφορικά με το αντίστοιχο ήθος αναπτύσσεται στο : Αλεξίου Θ. Ορθοδοξία, άτομο και κοινότητα. Το βήμα των κοινωνικών επιστημών, τ. Ε, τεύχ. 17, Δεκ. 1995.
[43] Bλ. το σχετικό κείμενο του Παυλίδη Π. στο παρόν τεύχος της Ουτοπίας, καθώς και: Βακαλιός, Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του ανθρώπου. Ελλ. Γράμματα, Αθήνα 1999. Η μονομερής άρνηση ορισμένης πραγματικότητας χωρίς θετική διέξοδο – άρση αυτής της πραγματικότητας, χαρακτηρίζεται νομοτελειακά από στοιχεία θρησκευτικού τύπου μεταφυσικής.
[44] Riesman D. The lonely crowd: a study of the changing American character. New York, 1950.
[45] Lucacs, o.π. σελ. 460.
[46] Βαζιούλιν Β. Α. Η Λογικής της ιστορίας… σελ. 182.http://www.ilhs.tuc.gr/gr/index.htm